Ist Advaitas Nirguna Brahman dasselbe wie Madhyamakas „Leere der Leere“?

Wenn Sunyata Absolutismus ist, dann kann argumentiert werden, dass Sankaras Nirguna Brahman mit Sunyata identisch ist. Zahlreiche frühere und zeitgenössische Buddologen würden dem zustimmen. David Loy erklärt, dass das Mahayana Sunyata dem vedantischen Brahman entspricht. (Loy, David 1997. Non-Duality: A Study in Comparative Philosophy , S. 211) Natalia Isayeva sagt: „Im Großen und Ganzen neigten europäische Gelehrte dazu, die Idee eines positiven Charakters von Sunya zu akzeptieren, der eine Art allgemeinen Hintergrund darstellt der Welt, so dass Leere für sie so etwas wie Unaussprechlichkeit bedeutete, verbale Unfassbarkeit. (Isayeva, Natalia 1993. Shankara und die indische Philosophie, p. 188). T. Stecherbatsky untersuchte das Meinungsspektrum zu diesem Thema und schrieb: „Und wenn Prof. Keith und Prof. M. Walleser annehmen, dass Nagarjuna bei der Negation stehen bleibt oder sogar die empirische Realität der Welt leugnet, dann nur, weil sein eigentliches Ziel, das positive Gegenstück seines Negativismus ... war ihrer Aufmerksamkeit entgangen.'“ (Stecherbatsky, T. 1956. The Central Conception of Buddhism , S. 52. wie zitiert in Isayeva, S. 188).

In Kapitel fünfundzwanzig, Examination of Nirvana, sagt Nagarjuna (Übersetzer von Jay Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Narguna's Mulamadhyamakakarika ):

    7.    If nirvana were not existent,
        How could it be appropriate for it to be nonexistent?
        Where nirvana is not existent,
        It cannot be nonexistent.
     14.    How could nirvana
        Be both existent and nonexistent?
        These two cannot be in the same place.
        Like light and darkness.
     15.    Nirvana is said to be 
        Neither existent nor nonexistent.
        If the existent and the nonexistent were established,
        This would be established.
     16.    If nirvana is
        Neither existent nor nonexistent,
        Then by whom is it expounded
        “Neither existent nor nonexistent”?
     17.    Having passed into nirvana, the Victorious Conqueror
        Is neither said to be existent
        Nor said to be nonexistent.
        Neither both nor neither are said.

Garfield kommentiert diesen Vers mit den Worten: „Dies betont, dass jeder Diskurs nur vom konventionellen Standpunkt aus möglich ist. Wenn wir versuchen, etwas Kohärentes über die Natur der Dinge von einem letzten Standpunkt aus zu sagen, reden wir am Ende Unsinn. Aber erinnern Sie sich an die Diskussion von Leerheit und Konvention in Kapitel XXIV: Wir können ein Verständnis von Leerheit in Bezug auf die konventionelle Realität entwickeln, von Leerheit als leer: Leere, so gesehen, ist einfach die Essenzlosigkeit des Konventionellen. Seine eigene Leere ist die Tatsache, dass es selbst nicht mehr das ist.“ (S. 330-1). Garfield schreibt in seiner letzten Fußnote zu seiner Übersetzung: „Wood (1994) argumentiert im Anschluss an seine nihilistische Interpretation von Nagarjuna, dass hier … Nagarjuna ist, weil er sogar die Existenz seiner eigenen Ansicht leugnet, Vollendung eines nihilistischen Programms, das die Existenz jeglicher Art von irgendetwas leugnet. Wie inzwischen klar sein dürfte, halte ich diese nihilistische Lesart für unhaltbar. Nichtsdestotrotz ist es sicherlich so, dass Wood mit seiner Behauptung richtig liegt, dass Nagarjuna Leerheit genauso behandeln möchte wie andere Phänomene – als leer – und dass jede Theorie darüber voraussetzt, dass sie eine Essenz hat FALSCH. Ich trenne mich von Wood nur, als er fortfährt, Leere als völlige Nichtexistenz zu interpretieren. Aber das ist weit entfernt vom Nihilismus. Siehe Garfield (unveröffentlicht) für eine nachhaltigere Diskussion über Leere und Positionslosigkeit.“ (S. 358).

Die Semantik ist hier entscheidend. „Leere“ bedeutet nicht Nihilismus. Es konnotiert die Negation der wahrgenommenen Realität – der Realität als Fülle der Sinne. Es konnotiert keinen leeren Raum, es konnotiert kein Nichts. Es konnotiert den Mangel, die Negation von „Fülle“. Man kann sagen, dass Fülle das ist, was wir alle erfahren. Unser individuelles Bewusstsein erhält ein ständiges Bombardement sinnlicher Informationen von unseren Sinnen mit Informationen über die von außen wahrgenommene Realität der Sinne. Wenn wir das, was wir als wahrgenommene Realität betrachten, durch die Sinne erfahren, gibt es eine gewisse „Fülle“ von allem – unser Bewusstsein ist ständig erfüllt aufgrund ständiger Reize von den Sinnen. Leere ist keine positive Aussage über die Natur von Sunya, sie ist lediglich als negative Aussage über die wahrgenommene Realität gemeint - der Mangel an Fülle, der Mangel an sinnlichen Reizen, der Mangel an Wahrnehmung; der Mangel an Wahrnehmenden und Wahrgenommenen. Leerheit oder Nihilismus anzudeuten ist jedoch ebenso unfair. Ich denke, die richtige Interpretation von Nagarjuna ist, dass er zu dieser Angelegenheit geschwiegen hat und schweigen wollte.

Aber warum schweigen? Ich denke, es ist wichtig, innezuhalten und eine dritte Alternative in Betracht zu ziehen – Sunyata als weder Absolutismus noch Negativismus. Nagarjuna postulierte wie der Buddha weder Absolutismus noch Negativismus. Er schwieg – daher die Kontroverse. In seinem Buch Western Approaches to Eastern Philosophy widmet Troy Wilson Organ ein ganzes Kapitel dem Schweigen des Buddha bezüglich der Natur des Nirvana. Orgel sagt auf den Seiten 181-2 und zitiert TW Rhys Davids Übersetzung von Dialogues of the Buddha, Sacred Books of the Buddhists :

Daher wurden sie als avyakrtavastuni bekannt – die unbestimmten oder unaufgeklärten oder
unnützen Fragen. Die umfassendste Liste verbotener Spekulationen findet sich im Brahma Jala Sutta des Digha Nikaya. Hier sind zweiundsechzig Arten aufgelistet, wie „Einsiedler und Brahmanen … die Vergangenheit rekonstruieren und die Zukunft arrangieren“. Der Buddha sagt, dass sie „im Netz dieser zweiundsechzig Modi gefangen sind; hin und her stürzen sie sich, aber sie sind darin; hin und her zappeln sie, aber sie sind darin eingeschlossen, darin gefangen.“ Buddhisten werden gewarnt, das Netz ganz zu meiden.

Organ fährt dann fort, 6 mögliche Gründe für das Schweigen des Buddha aufzulisten (und ich würde Nagarjuna argumentieren). Dazu gehören 1) Buddha stimmte den damals vorherrschenden Überzeugungen zu, 2) Buddha widersprach den damals vorherrschenden Überzeugungen, 3) Buddha hatte keine Überzeugungen, 4) Buddha wollte einfach nicht sagen, was seine Überzeugungen waren, 5) Buddha fand eine Sprache, die seine ausdrücken wollte Wissen, und 6) Buddha ließ sich nicht von seiner Mission abbringen (S. 184-95). Im Lichte des letzten Grundes denke ich, ist eine siebte und bessere Antwort, dass Buddha nicht wollte, dass seine Schüler von ihrer Mission abgelenkt werden. Was Ihre Überzeugung war oder ist, ist für das vorliegende Problem oder seine Lösung nicht wichtig. Er und Nagarjuna wollten nicht, dass sie ihre Zeit mit „unnützen Fragen“ verschwendeten. Es gibt eine oft zitierte Geschichte, dass der Buddha einmal mit der folgenden Antwort geantwortet hat (meine Paraphrase): Wenn Sie sich in einem brennenden Gebäude wiederfinden, was tun Sie? Halten Sie inne und spekulieren, wie das Gebäude entstanden ist, wann es gebaut wurde, wer es gebaut hat und woraus es besteht? Spekulieren Sie dann darüber, wie das Feuer entstanden ist und was es ist und was die Natur von Bränden für Gebäude ist? Oder versuchen Sie, das Gebäude zu verlassen? Wenn draußen jemand ruft: „Rette dich, spring aus dem Fenster!“ Halten Sie inne und fragen sie, warum Sie springen sollten, oder bitten Sie sie, Ihnen zu erklären, was die Natur des Äußeren ist, bevor Sie springen? Buddha glaubte, dass wir alle in Körpern sind, mit dem Tod als unausweichlichem Ergebnis. Das war Zweck genug für uns, seinen Schreien zu folgen und ins Nirvana zu springen. Nagarjuna, ein Buddhist,Mulamadhyamakakarika für Menschen zum Springen. Wie der Buddha blieb er bei der Natur des Nirvana stehen, einfach weil es von der Hauptbotschaft abwich – dem Tod und den endlosen Runden von Geburt und Tod zu entkommen. Nagarjuna war der Meinung, dass die Natur von Sunyata eine „unnütze Frage“ sei. Über die Natur des „Draußen“ musste keine Antwort gegeben werden – Grund genug, dem brennenden Haus zu entkommen.

Ich denke, Nagarjuna würde zustimmen, dass Gelehrte, die darüber streiten, ob Nihilismus oder Absolutismus impliziert sind, sich einfach mit „unprofitablen Fragen“ beschäftigten, als „Einsiedler und Brahmanen … die Vergangenheit rekonstruieren und die Zukunft arrangieren“. Die beste Interpretation von Nagarjuna ist, dass er nichts über die Natur von Sunyata impliziert hat, beide Interpretationen sind gleichermaßen gültig (oder ungültig). Es ist bemerkenswert, auf den allerletzten Vers und insbesondere auf die letzte Zeile des gesamten Mulamadhyamakakarika (Übersetzer von Jay Garfield) hinzuweisen:

  30. I prostrate to Gautama
        Who through compassion
        Taught the true doctrine,
        Which leads to the relinquishing of all views.

Mudgal (Mudgal, SG, Advaita of Sankara – A Reappraisal: Impact of Buddhism and Samkhya on Sankara's Thought , S. 158) sagt, Nagarjunas Ansicht sei nicht „keine Realität“, sondern eher „keine Sicht auf die Realität“. Mudgal gibt an, dass Nagarjuna in RatnavaliI.57, verurteilt den Nihilismus als zur Hölle führend (S. 156). [Zusätzlich zu einem sehr guten Argument, das Buddhismus und Advaita Vedanta gleichsetzt, hat Mudgal auch ein ausführliches Argument zum Absolutismus in Nagarjuna.] Matilal stimmt dieser Interpretation von Nagarjuna zu. Er setzt Nagarjunas Nicht-Behauptungen einfach Nicht-Behauptungen und nicht Behauptungen des Gegenteils gleich und stellt fest: „Ich lese diese Behauptung [ein Vers von Nagarjuna] als eine Behauptung, dass die Aussage über die Wahrheit der ‚Leere‘, dass jede These über die Realität ist leer, ist selbst keine behauptete Aussage … mein Vorschlag ist, dass es so gut wie eine unausgesprochene Aussage ist … Die Leerheit aller metaphysischen Thesen kann gezeigt werden, nicht in Sprache ausgedrückt werden.“ (Matilal, Bimal Krishna, Das Wort und die Welt: Indiens Beitrag zum Studium der Sprache, p. 154) Loy würde Matilal zustimmen. Er stellt fest, dass, weil jede dieser Aussagen (entweder durchsetzungsfähig oder nicht durchsetzungsfähig) von ihrer entgegengesetzten Aussage abhängt, keine absolut ist, und „jede philosophische Positionierung, die nur eine [Aussage] bestätigt, als bedeutungslos erwiesen werden kann“. (S. 203).

Aber zurück zu unserer ursprünglichen Frage – wie können wir die Leerheit mit Shankaras Absolutismus in Einklang bringen, von dem andere, zuvor zitierte, sagten, dass er in Nagarjuna impliziert sei? Denn die Erfahrung des Einen, der Leere, ist die Erfahrung „...kein Ding / nichts. Sich bewusst zu sein, dass es nur Eins gibt, impliziert eigentlich, dass es zwei gibt; das Eine, und das, was sich des Einen als Eins bewusst ist ... Was dieses [Sankaras Advaita] zu Mahayana macht, ist, dass ein Selbst, das niemals objektiv erfahren werden kann, weil es per Definition der Erfahrende ist, es genauso gut kann als sunya beschrieben werden. Allerdings wird dies dann keine nihilistische Leere sein (was Shankaras irrtümliche Kritik an Madhyamika war), sondern ein Sunyata, das als die Buddha-Natur-Essenz aller Dinge geschätzt werden kann.“ (Mudgal, S. 179). In der Tat, laut Mudgal, die beiden, Sunya und Brahman, haben die gleiche Bedeutung und können ausgetauscht werden. (S. 179). Auch Prof. Chandradhar Sharma behandelt diese Frage ausführlich auf den Seiten 318-34 (Kapitel 17: Buddhismus und Vedanta) seines BuchesA Critical Survey of India Philosophy (hier verfügbar – https://archive.org/details/IndianPhilosophyACriticalSurvey ). Bevor ich seine Kommentare zu Sunyata und Brahman gebe, möchte ich seine allgemeinen Kommentare zu Beginn dieses Abschnitts geben. Auf S. 318 sagt er:

Buddhismus und Vedanta sollten nicht als zwei gegensätzliche Systeme betrachtet werden, sondern nur als unterschiedliche Stadien in der Entwicklung desselben zentralen Gedankens, der mit den Upanishaden beginnt, seine indirekte Unterstützung in Buddha findet, seine Ausarbeitung im Mahayana-Buddhismus, seine offene Wiederbelebung in Gaudapada, die ihren Höhepunkt in Shankara verwirklicht und in den Post-Shankaraiten kulminiert.

Was die Ähnlichkeiten zwischen Buddhismus und Vedanta betrifft, so sind sie so zahlreich und so stark, dass sie beim besten Willen nicht geleugnet oder anderweitig erklärt werden können. Was die Unterschiede betrifft, so sind sie gering und meistens nicht wesentlich. Die meisten von ihnen beruhen auf einem schwerwiegenden Missverständnis des Buddhismus.

Und auf S. 319:

Ashvaghosa erkannte, dass nach Buddhas Nirvana die Lehren Buddhas von den Hinayanisten pervertiert wurden, die den Geist auf flüchtige Ideen und Materie auf flüchtige Empfindungen reduzierten, die Buddha an die Stelle von Gott stellten und die die letztendliche Existenz von Geist und Materie leugneten. Ashvaghosa forderte die Hinyanisten heraus und widerlegte ihre Ansichten. Er wusste genau, dass Buddhas wahre Philosophie auf den Upanishaden basierte und er versuchte, sie wiederzubeleben. Das Tathata von Ashvaghosa, auch Bhuta-Tathata, Tathagatagarbha, Dharmakaya, Dharmadhatu, Alayavijnana, Bodhi oder Prajna genannt, ist tatsächlich dasselbe wie das Atman oder Brahman der Upanishaden. Relativität (pratityasmutpada) ist der Bereich des Intellekts, der ein Produkt von Avidya ist, das Absolute ist davon unberührt. „Es ist falsch, das Werk der Unwissenheit als das Letzte anzusehen und das Fundament zu vergessen, auf dem es steht“, sagt Ashvaghosa (Umrisse des Mahayana-Buddhismus, DT Suzuki, S. 124). Das Tathata von Ashvaghosa, das Bodhi oder Vijnana oder reines Bewusstsein ist, erinnert uns zusammen mit seinen zwei Aspekten – der absoluten „Soheit“ und der bedingten „Soheit“ – an Atman oder das Brahman der Upanishaden mit seinen zwei Aspekten – dem höheren und dem niedrigeren nirguna ot para und saguna oder apara. Tathata und Brahman sind beide jnanaghana oder reines Bewusstsein und anirvachaniya oder unbeschreiblich in dem Sinne, dass der Intellekt sie nicht vollständig erfassen kann. Die „Unwissenheit“ von Ashvaghosa ist die Avidya der Upanishaden. Die phänomenalen und absoluten Standpunkte von Ashvaghosa sind die Vyavaharika- und Paramarthika-Standpunkte der Upansihads. Asvaghosa verwendet genau diese Gleichnisse, die üblicherweise in den Upanishaden verwendet werden – die Gleichnisse von Wellen und Wasser oder Töpfen und Ton oder Ornamenten und Gold usw. Es ist unmissverständlich klar, dass die Upanishaden einen großen Einfluss auf Ashvaghosa ausübten. In der Tat hat Ashvaghosa, alle Widersprüche des Hinayana vermeidend, Buddha im Licht der Upanishaden richtig interpretiert und den Buddhismus auf eine feste Grundlage gestellt.

Und auf S. 321-22:

Der einzige Unterschied zwischen Shunyavada und Vedanta ist daher nur der Unterschied in der Betonung. Dieser Unterschied ist doppelter Natur. Erstens, während Shunyavada mehr daran interessiert ist, die ultimative Unwirklichkeit aller Phänomene zu betonen, sind Shankara und seine Anhänger mehr daran interessiert, die empirische Realität aller Phänomene zu betonen; und zweitens, während Shunyavada weniger daran interessiert ist, die Vorstellung von der ultimativen Realität zu entwickeln, ist Vedanta mehr daran interessiert, diese Vorstellung fast bis zur Perfektion zu entwickeln. Und das ist nicht unnatürlich, wenn wir uns daran erinnern, dass Shunyavada die frühere Stufe darstellt, während Vedanta die spätere Stufe der Entwicklung desselben Gedankens darstellt.

Was ist dann mit den vedantischen Lehren der Saguna- und Nirguna-Brahmanen? Verleiht dies einer Gleichung von Brahman und Sunya nicht Widersprüche? Ich glaube nicht, dass es das tut. Der hinduistische Heilige Ramakrishna sagte einmal, dass der Unterschied zwischen dem Nirguna Brahman und dem Saguna Brahman derselbe sei wie der Unterschied zwischen einer Schlange in Ruhe und einer Schlange in Bewegung – beide seien ein und dieselbe Schlange ( Evangelium von Sri Ramakrishna). Eine andere Möglichkeit, dies zu sehen, ist eine Anleihe bei der westlichen Tradition. Westliche positive Theologie ist das, was man von Gott sagen kann, Gott mit Attributen [Saguna Brahman]. Westliche negative Theologie ist das, was von Gott nicht gesagt werden kann, Gott ohne Eigenschaften [Nirguna Brahman]. Es geht nicht darum, welcher Weg besser ist oder welcher Weg Gott ist; beide sind einfach Methoden zum Verstehen – aber nicht zum Wissen. Abschließend meine eigenen Diskussionen mit praktizierenden buddhistischen tibetischen Mönchen und indischen Advaita-Mönchen. Beide haben gesagt, dass es keinen Unterschied zwischen dem Advaita Vedanta und dem Buddhismus gibt. Basierend auf den verschiedenen Gelehrten und Kommentaren im obigen würde ich argumentieren, dass es solidere Argumente gibt, die das buddhistische Sunya und das vedantische Brahman gleichsetzen, und weniger vertretbare Argumente, die Sunya mit dem Nihilismus gleichsetzen.

Und S. 324-5:

Es wird allgemein gesagt, dass Nairatmyavada oder die No-Soul-Theorie und Ksana-bhanga-vada oder die Theorie der Augenblicklichkeit die beiden wichtigsten und wichtigsten Theorien sind, die den Buddhismus von Vedanta unterscheiden. Lassen Sie uns nun kurz unsere Ansichten in Bezug auf diese beiden Theorien zusammenfassen.

Wir behaupten, dass der Buddhismus nach Nairatmyavada die Existenz des wahren Atman, des reinen Selbst, das reines Bewusstsein und die einzige Realität ist, nicht leugnet. Der Buddhismus nimmt das Wort „Atman“ im Sinne des individuellen Ego-Komplexes oder des Jivatman, der ein Produkt von anfangslosem Avidya, Maya oder Vasana ist und mit Antahkarana oder Buddhi assoziiert wird. So fiel es Buddha und den Mahayanisten leicht, diesen Atman (Jiva) abzulehnen und gleichzeitig seine empirische Realität zu akzeptieren. Es ist in der Tat das „Selbst aus Stroh“, das sie errichtet haben, um es später abzureißen. Das wahre Selbst bleibt von ihrer Kritik unberührt. Sie haben auf die eine oder andere Weise, entweder implizit oder explizit, immer seine Realität akzeptiert. Es wird nicht allgemein Atman genannt, sondern Bodhi, Prajna, Chitta, Bodhi-Chitta, Tattva, Vijnana, Chittamatra, Vijnanatra, Vijnaptimatra, Tathata, Tathagatagarbha, Dharmadhatu, Dharma-kaya oder Buddhakaya. Ashvaghosa nennt es auch Atman (Saundarananda, XIV, 52). Assanga nennt es Shuddhatman, Mahatman und Paramatman (Mahayanasutralankara, XIV, 37; IX, 23). Sogar Shantara ksita nennt es Vishuddhatman (Tattvasangraha, 3535).

Daher ist es eine große Ironie des Schicksals, dass die Buddhisten und die Vedantisten gegeneinander kämpften. Nairatmyavada wurde sowohl von den Buddhisten als auch von den Vedantins schrecklich missverstanden. Und Buddha und die Buddhisten selbst waren in hohem Maße verantwortlich für dieses Missverständnis. Die Upanishaden haben wiederholt das Wort Atman als Synonym für Realität verwendet. Buddha gab diese Realität zu. Buddha gab diese Realität zu und nannte sie Bodhi oder Prajna. Aber anstatt seinen Bodhi offen mit dem Atman zu identifizieren, degradierte Buddha Atman auf die Ebene des Jiva und verurteilte ihn leicht als unwirklich ...

Und S. 326-7:

Aber es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass das Reine Selbst, das reines Bewusstsein ist, vom Buddhismus immer als die ultimative Realität anerkannt wird. Buddha selbst identifizierte Realität mit Bodhi oder Prajna. Das Tathata von Ashvaghosa ist Alayavijnana oder absolutes Bewusstsein. Die Mahayana-Sutras identifizieren Realität mit Bewusstsein und nennen es Prapancha-Shunya, Atarkya, Sarvavagvisayatita, Advaya, Achintya, Anaksara, Anabhilapya, Atyanata-vishuddha und Pratyatmavedya. Es ist wichtig anzumerken, dass, obwohl die Realität im Allgemeinen nicht Atman genannt wird, sie manchmal als Brahman beschrieben wird. So finden wir im Astasahasrika (Tattva-Sangraha, S. 476), dass alle Dinge so sind, dass sie weder eintreten noch ausgehen, sie sind weder rein noch unrein, sie sind frei von Anhaftung und Loslösung, sie sind unbefleckt,Brahman . Dasselbe Sutra sagt, dass man für höchste Erleuchtung in Brahman verweilt (S. 34). Das Shastasaharika (S. 1460) und das Lalitavistara (S. 3) beschreiben die Realität am Anfang, in der Mitte und am Ende als voller Glückseligkeit. Eins, Voll, Rein und die Wohnstätte von Brahman . Das Saddharmapundarika (S. 118) sagt, dass jemand, der wahrhaftig der Lehre des Buddha folgt, immer im Brahman , dem Absoluten, dem Reinen, der Ruhe, dem Glückseligen und dem Unbefleckten verweilt … Asanga sagt auch, dass er eins wird, indem er mit dem reinen Geist eins wird verwirklicht die letzte, die vierte Meditation, und dann verweilt man immer im glückseligen Brahman .

So sehen wir, dass Buddhismus im Allgemeinen mit Atman das meint, was Vedanta mit Jivatman oder Buddhi oder Chitta oder Antahkarana meint. Und andererseits bedeutet Buddhismus im Allgemeinen mit Chitta oder Vijnana oder Vijnaapti oder Bodhi oder Prajna, was Vedanta mit Atman oder Brahman oder Samvit oder Chit meint. So wird der vedantische Atman im Allgemeinen zum buddhistischen Chitta, und der vedantische Chitta wird im Allgemeinen zum buddhistischen Atman. Hätte Buddha es unterlassen, einen Fehler zu begehen, indem er den Atman der Upanishaden auf die Ebene des empirischen Ego degradierte, und auch einen Fehler der Unterlassung, indem er sein Bodhi oder Prajna nicht mit dem Atman der Upanishaden identifizierte, der uralte Kampf um den Nairatmyavada wurde ohne jeden begangen vernünftiger Boden der Buddhisten und Vedantisten auf dem Boden der indischen Philosophie wäre sicherlich vermieden worden.

Die meisten Vedantisten lernen ihre Ansichten über den Mahayana-Buddhismus und die meisten Mahayana-Buddhisten lernen ihre Ansichten über Vedanta und den Buddhismus von den Lehrern ihrer eigenen Traditionen und studieren oder lernen niemals die andere Tradition oder vergleichen die philosophischen Traditionen im Detail. Shankara setzte Nirvana und Sunyata mit dem Nihilismus der theravedischen (Hinayana) Schule gleich, obwohl Gaudapada die Unterschiede zwischen den beiden großen buddhistischen Schulen erkannte. Viele der Mahayana setzten den Atman mit dem empirischen Ego gleich und propagierten ihre unvollständige Sichtweise des Advaita. Daher dauern die unvollständigen Ansichten und Fehlinterpretationen der Ansichten des jeweils anderen bis heute an.

Erstens: Was lehrte Adi Shankaracharya?

Wir können dies anhand von Adi Shankaracharyas eigenen Kompositionen sehen:

"
_
_ Der Jiva ist Brahman selbst und nicht anders. ( Brahmajnanavalimala 20)

Dieser Atman ist eine selbsterkannte Wesenheit, weil er von sich selbst erkannt wird. Daher ist die individuelle Seele selbst und direkt das Höchste Brahman und sonst nichts. ( Vivekachudamani 216)

Es gibt keine andere materielle Ursache dieses phänomenalen Universums außer Brahman. Daher ist dieses ganze Universum nur Brahman und nichts anderes. ( Aparokshanubhuti 45)

Der Topf, die Wand usw. sind alles nichts als Lehm. Ebenso ist das gesamte Universum nichts als Brahman. ( Brahmajnanavalimala 19)

Brahman ist Existenz , Wissen, Unendlichkeit , reine, erhabene, selbstexistierende, ewige und unteilbare Glückseligkeit, nicht verschieden (in Wirklichkeit) von der individuellen Seele und ohne Inneres oder Äußeres. Es ist (immer) triumphierend. Es ist diese Höchste Einheit, die allein wirklich ist, da es nichts anderes als das Selbst gibt . Wahrlich, es bleibt kein anderes unabhängiges Wesen im Zustand der Verwirklichung der höchsten Wahrheit. Dieses ganze Universum, das durch Unwissenheit in verschiedenen Formen erscheint, ist nichts anderes als Brahmandie absolut frei von allen Begrenzungen des menschlichen Denkens ist. Ein Krug, obwohl eine Modifizierung von Ton, unterscheidet sich nicht davon; Überall ist das Glas im Wesentlichen dasselbe wie der Ton. Warum es dann ein Glas nennen? Es ist frei erfunden, nur ein Fantasiename. Niemand kann beweisen, dass die Essenz eines Gefäßes etwas anderes ist als der Ton (aus dem es besteht). Daher wird der Krug nur durch Täuschung (als getrennt) vorgestellt, und der Bestandteil Ton allein ist die bleibende Realität in Bezug auf ihn. In ähnlicher Weise ist das ganze Universum, das die Wirkung des wahren Brahman ist, in Wirklichkeit nichts als Brahman. Seine Essenz ist Das, und es existiert nicht getrennt davon.Wer das behauptet, ist noch im Wahn – er plappert wie ein Eingeschlafener. Dieses Universum ist wahrlich Brahman – so lautet die erhabene Aussage des Atharva-Veda. Daher ist dieses Universum nichts als Brahman, denn das, was (etwas) überlagert ist, hat keine getrennte Existenz von seinem Substrat. ( Vivekachudamani 225-231)

Daher existiert das Universum nicht getrennt vom Höchsten Selbst; und die Wahrnehmung seiner Getrenntheit ist falsch wie die Qualitäten (der Bläue usw. im Himmel). Hat ein überlagertes Attribut irgendeine Bedeutung, abgesehen von seinem Substrat? Es ist das Substrat, das durch Täuschung so erscheint. ( Vivekachudamani 235)

Werde selbst zum selbststrahlenden Brahman, dem Substrat aller Phänomene – indem diese Realität sowohl den Makrokosmos als auch den Mikrokosmos aufgibt, wie zwei schmutzige Gefäße. ( Vivekachudamani 289)

Die obigen Zitate zeigen deutlich die Lehre des Ewigen.

Brahman ist ewige, unendliche, selbstexistierende und transzendentale absolute Realität. Brahman ist das Substrat oder Fundament des Universums. Brahman ist die materielle Ursache des Universums. Brahman ist das Einzige, was dauerhaft und letztendlich real ist, während das Universum letztendlich eine Illusion ist.

Die individuelle Seele, die eine selbsterkannte Einheit ist, ist letztendlich dasselbe wie Brahman.

Während Brahman ohne Eigenschaften ist, erscheint es durch Täuschung als das Universum und Individuen mit Eigenschaften.

Dies fasst die Natur der Realität nach Advaita Vedanta zusammen.

Zweitens: Was hat der Buddha gelehrt?

Wir können dies in Buddhas eigenen Worten (Buddhavacana) aus dem Sutta Pitaka in Pali sehen, das in den Mahayana Agamas und dem tibetischen Kangyur enthalten ist .

Es wird weithin spekuliert, dass einige buddhistische Schulen Vernichtung oder Nihilismus lehren, aber das ist nicht wahr. Diesen falschen Eindruck haben nur Nicht-Buddhisten. Der Buddha und 99,9 % der buddhistischen Schulen lehren den Mittelweg zwischen Ewigheit und Vernichtung. Diese Lehre des „mittleren Weges“ ist das einzigartige Merkmal der Lehren des Buddha.

Der Buddha verwarf die Vorstellung, dass es keinerlei Selbst gibt:

„Also, Brahmane, wenn es das Element des Strebens gibt, werden sich bemühende Wesen klar unterschieden; von solchen Wesen ist dies der Selbst-Handelnde, dies der Andere-Handelnde. Ich habe, Brahmane, eine solche Lehre, eine solche Ansicht wie deine nicht gesehen oder gehört. Wie könnte man in der Tat – alleine vorwärts gehen, alleine zurückgehen – sagen: „Es gibt keinen Selbst-Täter, es gibt keinen anderen-Täter“?“ - Attakari-Sutta

Allerdings war der Buddha im Ananda Sutta (SN44.10) sehr deutlich , dass er sowohl den Ewigismus als auch den Vernichtungismus ablehnt und lehrt, dass „alle Phänomene nicht das Selbst sind“, was bedeutet, dass es keine dauerhafte oder ewige eigenständige Entität eines Selbst in allem gibt Phänomene (sabbe dhamma anatta).

„Ananda, wenn ich – von Vacchagotta dem Wanderer gefragt, ob es ein Selbst gibt – antworten würde, dass es ein Selbst gibt, würde das mit jenen Brahmanen und Kontemplativen übereinstimmen, die Exponenten des Ewigen sind [die Ansicht, dass es ein Ewiges gibt, unveränderliche Seele] Wenn ich – von Vacchagotta dem Wanderer gefragt, ob es kein Selbst gibt – antworten würde, dass es kein Selbst gibt, würde das mit jenen Brahmanen und Kontemplativen übereinstimmen, die Exponenten des Vernichtungismus sind [der Ansicht, dass der Tod die Vernichtung ist Wenn ich – von Vacchagotta dem Wanderer gefragt, ob es ein Selbst gibt – antworten würde, dass es ein Selbst gibt, wäre das im Einklang mit dem Aufkommen des Wissens, dass alle Phänomene kein Selbst sind?“

"Nein, Herr."

„Und wenn ich – von Vacchagotta, dem Wanderer, gefragt, ob es kein Selbst gibt – antworten würde, dass es kein Selbst gibt, würde der verwirrte Vacchagotta noch verwirrter werden: ‚Existiert das Selbst, das ich früher hatte, jetzt nicht?‘“

Der Buddha lehrte stattdessen, dass das Selbst nicht ewig und nicht nicht existent ist, sondern abhängig entstanden ist ( Pratītyasamutpāda ):

Als der Buddha von dem nackten Asketen Kassapa gefragt wurde, ob das Leiden von einem selbst verursacht wurde oder von einem anderen oder von beidem oder von keinem von beiden, antwortete der Buddha: „Stellen Sie es nicht so dar.“ Auf die Frage, ob es kein Leiden gebe oder ob der Buddha es weder wisse noch sehe, antwortete der Buddha, dass es da sei und dass er es sowohl wisse als auch sehe. Dann sagte er: „Kassapa, wenn man behauptet, dass ‚der, der (es) macht, (es) fühlt: Da er von Anfang an existiert, ist sein Leiden von ihm selbst verursacht‘, dann gelangt man zum Ewigen. Aber wenn man das behauptet macht (es), ein anderer fühlt (es); da ein Existierender vom Gefühl zermalmt wird, ist sein Leiden von einem anderen verursacht“, dann kommt man zum Vernichtungismus.)" - hier zusammengefasst aus Acela Sutta

Eine Zusammenfassung der abhängigen Entstehung ist, dass das Selbst abhängig vom Zusammenwirken der fünf Aggregate von Form, Gefühl, Wahrnehmung, mentalen Fabrikationen und Bewusstsein entsteht.

Er lehrte, dass sowohl die Ansichten „Ich habe ein Selbst“ als auch „Ich habe kein Selbst“ im Sabbasava Sutta ungenau sind . Er lehrte auch, dass die Ansichten, dass einer Nirvana ist, einer im Nirvana ist, einer vom Nirvana getrennt ist, Nirvana „mein“ nennt und sich an Nirvana erfreut, im Mulapariyaya Sutta ungenau sind .

Der Buddha lehrte Leerheit, aber sie ist auf die Natur des Selbst beschränkt, dh alle Phänomene sind leer von einem Selbst (siehe Shunya Sutta ). Der Buddha kommentierte die Natur aller nicht-empfindungsfähigen Dinge wie des Universums nicht, abgesehen davon, dass sie bedingt und unbeständig seien.

Der Buddha war nicht daran interessiert, die Natur oder den Ursprung des Universums zu kommentieren, weil er es für unwichtig auf dem Weg zur Befreiung vom Leiden hielt – siehe das Gleichnis vom vergifteten Pfeil (aus MN63 ). Der Buddha interessierte sich nicht für metaphysische Spekulationen. Es lag nicht daran, dass er die Wahrheiten der Upanishaden durch Schweigen gelehrt hätte, wie Prof. Chandradhar Sharma andeutete.

Drittens: Was hat Nagarjuna gelehrt?

Während der Buddha damit aufhörte, den „mittleren Weg“ und die Leerheit in Bezug auf die Natur des Selbst zu beschreiben, erweiterte Nagarjuna diese Konzepte, um die Natur des Universums und aller Realität abzudecken. Er tat dies in seinem Magnum Opus, dem Mūlamadhyamakakārikā, dessen Name selbst „Grundlegende Verse auf dem Mittleren Weg“ bedeutet. Nagarjuna widersprach den Lehren des Buddha nicht, sondern erweiterte sie.

Der Wikipedia-Artikel über Madhyamaka (der seine eigenen Zitate enthält) fasst Nagarjunas Lehren sehr gut zusammen:

Im Mittelpunkt der Madhyamaka-Philosophie steht śūnyatā, „Leere“. Der Begriff bezieht sich auf die „Leere“ der inhärenten Existenz: Alle Phänomene sind leer von „Substanz“ oder „Essenz“ (Sanskrit: svabhāva) oder inhärenter Existenz, weil sie in Abhängigkeit mitentstanden sind. Auf einer konventionellen Ebene existieren „Dinge“, aber letztendlich sind sie „leer“ von inhärenter Existenz. Aber diese "Leere" selbst ist auch "leer": Sie hat keine eigene Existenz, noch bezieht sie sich auf eine transzendentale Realität jenseits oder über der phänomenalen Realität.

Nagarjunas Kritik am Begriff der eigenen Natur (svabhāva) argumentiert, dass alles, was gemäß Bedingungen entsteht, wie alle Phänomene, keine inhärente Natur haben kann, denn was ist, hängt von seinen Bedingungen ab. Darüber hinaus kann es nichts mit „anderer Natur“ (para-bhāva) geben, wenn es nichts mit eigener Natur gibt, dh etwas, das in seiner Existenz und Natur von etwas anderem abhängig ist, das eigene Natur hat. Wenn es weder eine eigene Natur noch eine andere Natur gibt, kann es nichts mit einer wahren, substantiellen existierenden Natur (bhāva) geben. Wenn es kein wahres Existierendes gibt, dann kann es kein Nicht-Existentes (abhāva) geben.

Anstelle des Vernichtungismus, dass nichts existiert, oder des Eternalismus, dass etwas ewig existiert, lehrte Nagarjuna den „mittleren Weg“, dass alle Phänomene leer von ihrer eigenen „inhärenten Existenz“ oder „Substanz“ oder „Essenz“ sind (was er Svabhāva nannte).

Wenn nichts eine inhärente Substanz hat, dann kann die Substanz von nichts anderem abhängen, also gibt es keine andere innewohnende Substanz (para-bhāva).

Nagarjunas einzigartige Philosophie ist jedoch, dass sogar diese Leere leer ist, dh diese Leere hat keine eigene innewohnende Substanz. Das bedeutet, dass es keine transzendentale Realität jenseits der phänomenalen Realität gibt. Dies wird damit impliziert, dass die ultimative Realität nicht die absolute Realität ist.

Eine sehr schöne und vereinfachte Erklärung der Madhyamaka-Leerheit findet sich in der Schrift des Zen-Meisters Thich Nhat Hanh „ Die Fülle der Leere “.

Die einzige Meinungsverschiedenheit zwischen Theravada und Madhyamaka ist die Notwendigkeit, den „mittleren Weg“ und die „Leere“ über das hinaus zu erweitern, was der Buddha lehrte. Was Theravada und Madhyamaka gemeinsam haben, ist, dass beide Ewigkeit und Vernichtung ablehnen.

Viertens: Vergleich von Advaita und Madhyamaka

Wenn wir vergleichen, was Adi Shankaracharya gelehrt hat, und was Nagarjuna gelehrt hat, sehen wir sehr deutlich, dass beides nicht dasselbe und tatsächlich völlig unvereinbar ist:

• Shankara sagte, Brahman sei ewig und absolut. Unterdessen sagte Nagarjuna, dass nichts ewig und absolut ist.
• Shankaras Brahman (Lehmanalogie) impliziert, dass es das einzige Ding ist, das eine wahre inhärente Substanz hat (was Nagarjuna Svabhāva nannte). In der Zwischenzeit sagt Nagarjuna, dass nichts eine inhärente Substanz hat.
• Shankaras Brahman ist die materielle Ursache (wieder Tonanalogie) des Universums. Unterdessen ist Nagarjunas Leerheit keine materielle Ursache für irgendetwas, einschließlich sich selbst.
• Shankara sagte, dass das Universum von Brahman als seinem Substrat abhängt (was Nagarjuna para-bhāva nannte). Unterdessen sagte Nagarjuna, dass es keine andere innewohnende Substanz (para-bhāva) gibt, dh kein Substrat für irgendetwas anderes.
• Shankaras Brahman ist die ultimative Realität, die die transzendentale absolute Realität ist. In der Zwischenzeit ist Nagarjunas ultimative Realität eine „Leere der Leere“, die frei von transzendentaler oder absoluter Realität ist.

Was Advaita und Madhyamaka gemeinsam haben, ist, dass beide den Nicht-Dualismus zwischen der ultimativen Realität und der phänomenalen Realität verkünden. Advaitas ultimative Realität ist jedoch eine transzendentale absolute Realität, während Madhyamakas ultimative Realität die „Leere der Leere“ ist, die frei von jeglicher transzendentaler oder absoluter Realität ist.

Meine Schlussfolgerung ist, dass Adi Shankaracharyas Nirguna Brahman und Madhyamakas „Leere der Leere“ nicht dasselbe und tatsächlich völlig unvereinbar sind.

Dies wird durch die Aussage von Professor TRV Murti von der Banaras Hindu University (unten zitiert) in diesem Buchkapitel unterstützt : Murti TRV (1973) Saṁvṛti und Paramārtha in Mādhyamika und Advaita Vedānta. In: Sprung M. (Hrsg.) Das Problem zweier Wahrheiten in Buddhismus und Vedānta. Springer, Dordrecht

Es war Mode zu berücksichtigen, dass die Unterschiede zwischen Madhyamika śūnyatā und Brahman eher oberflächlich und sogar verbal sind und dass die beiden Philosophiesysteme fast identisch sind. Zumindest Professor Radhakrishnan glaubt das, und Stcherbatskys und Dasguptas Ansichten sind nicht sehr unterschiedlich. Ich bin ganz anderer Meinung: Trotz oberflächlicher Ähnlichkeiten in Form und Terminologie sind die Unterschiede zwischen ihnen tiefgreifend und allgegenwärtig.

Fünftens: Vedanta und Buddhismus vergleichen

Alle Vedanta-Schulen akzeptieren, dass Atman ewig ist (gemäß Bhagavad Gita 2.20 ) und Brahman absolut und ewig ist. Dies basiert auf der Weisheit der Upanishaden.

Inzwischen besagt die Anatman-Lehre, die von allen Schulen des Buddhismus angenommen wird, dass es kein ewiges Selbst (dh keine dauerhafte eigenständige ewige Entität) in allen Phänomenen gibt.

Eine sehr treffende Schlussfolgerung dafür kommt aus dem Aufsatz „ Vedanta und Buddhismus: Eine vergleichende Studie “ des bedeutenden deutschen Indologen Professor Helmuth von Glasenapp:

Nichts zeigt besser die große Distanz, die die Vedanta und die Lehren des Buddha trennt, als die Tatsache, dass die beiden Hauptkonzepte der Weisheit der Upanishaden, Atman und Brahman, nirgendwo in den buddhistischen Texten mit der klaren und deutlichen Bedeutung von a erscheinen „Urgrund der Welt, Kern der Existenz, ens realissimum (wahre Substanz)“ oder ähnlich.