Was ist der philosophische Vergleich zwischen dem Nicht-Dualismus von Vedanta und Agama?

Es gibt eine schöne philosophische Erklärung der absoluten Realität und ihrer Beziehung zur Welt in den Agamas des Kaschmir-Shaivismus. Sie ist jedoch nicht sehr beliebt wie andere philosophische Schulen im Hinduismus. Dennoch ist es wichtig, diesen Aspekt von Agama und ihre Sicht auf die Nicht-Dualität zu verstehen.

Unten ist ein klassischer Vergleich des verehrten Gelehrten MahamahopadhyAya Sri Gopinath Kaviraj aus Benaras (der von allen Sankara Mutts und Advaitins sehr respektiert wird), der von Sri NC Rastogi, einem der Gelehrten des Kaschmir-Shaivismus, präsentiert wird.

Kaviraj-ji bemerkte einmal: „Trotz des Alters der śākta-Kultur und ihrer philosophischen Traditionen soll der Grund, warum kein ernsthafter Versuch unternommen wurde, darin bestanden haben, dass es als unangemessen erachtet wurde, Wahrheiten, die der Erfahrung von unzugänglich sind, für eine rationale Untersuchung herunterzuziehen gewöhnlicher Mann. Dieser Grund ist nicht überzeugend genug, denn wenn die Upaniṣaden zur Grundlage eines philosophischen Systems gemacht werden könnten, gibt es keinen Grund, warum die śākta āgamas nicht in ähnlicher Weise verwendet werden könnten. Denn die Funktion der Philosophie besteht, wie Joad zu Recht bemerkt, darin, die von den Spezialisten, die auf dem Gebiet gearbeitet haben, gelieferten Daten zu akzeptieren und dann ihren Sinn und ihre Bedeutung zu beurteilen.

Eine vergleichende Schätzung von Advaita Vedānta und Kaschmir-Shaivismus von Kaviraj ist ein klassisches Beispiel für philosophische Einsicht und nimmt eine enorme Bedeutung für die richtige Bewertung des Shaiva-Absolutismus von Kaschmir an. Dies hat in der Tat dazu beigetragen, den unverwechselbaren Charakter der beiden ausgezeichneten Denksysteme hervorzubringen. Die Hauptunterschiede können wie folgt aufgeführt werden: Brahmavāda beschreibt Māyā als verschieden von sowohl real als auch unwirklich und unbeschreiblich. Die Shaivas sind der Meinung, dass dies den Eindruck der Dualität nicht vollständig beseitigt.Es wird zugegeben, dass Māyās Nicht-Wesenheit ist, unwirklich, wenn man es aus der Perspektive des Absoluten betrachtet, und auch, dass die Realität auf empirischer Ebene keinen Einfluss auf das transzendentale Prinzip von Brahman hat. Aber die Frage ist: Warum tritt überhaupt Dualität auf, wenn es doch nur ein nicht-duales bewusstes Prinzip gibt? Für die Vedāntin ist reines Brahman einfach das Substrat der anfangslosen Weltordnung, deren Erscheinung in der illusorischen Transformation, auch bekannt als Vivarta, verwurzelt ist. Zu behaupten, dass die Eigenschaften wie Kreativität usw. Brahman überlagert sind, macht es umso schwieriger zu verstehen, wie das Absolute zum endlichen Wesen, zur Welt oder zu Gott wird? Es ist nicht zu leugnen, dass es auch Unwissenheit, Māyā, im Shaiva-Absolutismus gibt, aber sein Auftreten ist nicht zufällig. Es stellt einen absoluten Modus dar, der durch freiwillige Ausübung der absoluten Freiheit verursacht wird.Indem er die Analogie von Wolke und Sonne voll ausschöpft, betont Kaviraj, dass es keine Abweichung von ihrer unverhüllten Natur gibt, selbst wenn sie sich aus eigener Kraft verschleiert. Die weltliche Vielfalt ist nichts anderes als die Reflexion oder das Bewusstsein (vimarśa) ihres eigenen Wesens. Die Manifestation der Vielfalt konstituiert die Natur, dh das Selbst-Sein (svabhāva) des Absoluten.

Auch Brahmavādins geben zu, dass das Selbst seine eigene Natur hat. Ihrer Ansicht nach ist das Selbst jedoch ein reiner Zeuge oder stellt Ortsbewusstsein dar (adhiṣṭhāna caitanyātmaka), während īśvaravādins seine Natur als aus Freiheit bestehend und als Entscheidungsträger unterschreiben. Hier liegt die größte Meinungsverschiedenheit zwischen den beiden – ein Merkmal, das von Kṣēmarāja stolz erwähnt wird.

svatantraśabdō brahmavādavailakṣaṇyamācakṣāṇaścitō māhēśvaryasāratāṁ brūtē |

Tatsächlich lässt die Beschreibung des Absoluten in beiden Systemen eine ähnliche Terminologie zu, außer dass Brahman frei von Kartr̥tva (Agentur) ist, während Vimarśa oder Kartr̥tva die absolute Essenz von Paramashiva darstellen. Die Shaiva-Absolutisten versuchen niemals, ihre Haltung gegenüber Brahmavādins zu verbergen. Die Beschreibung von Vedāntins Position als Nirvimarśabrahmavāda oder Shāntabrahmavāda scheint nicht lobend zu sein. Shaivas weisen Sāmkhyas Puruṣa und Vedāntas Brahman dem niedrigeren Zustand von Aparāvasthā des Selbst zu. Sie sind nicht einmal bereit, sie im vorletzten (parāparā) Zustand unterzubringen, nicht um vom endgültigen Zustand des Selbst zu sprechen. Laut Shaiva-Texten ist ein solcher Zustand in den Vedānta-Texten nie zur Diskussion gekommen.

Das Fehlen einer energischen Bestätigung der Freiheit im Vedāntischen Absoluten zwingt Kaviraj zu dem Schluss, wenn auch zögernd, dass das Erscheinen der Dualität nicht wirklich aus Shankaras Vēdānta eliminiert wird .

In der monistischen Tradition der Shaiva bezeichnet der Begriff Advaita die ewige Synthese der beiden. Aus Shankaras Sicht bedeutet Advaita die Negation der beiden. Shankara beschreibt Brahman als real und Māyā als undefinierbar. Er kann Mayā nicht als real akzeptieren oder es auf Augenhöhe mit dem Absoluten behandeln. Deshalb ist der vedantische Absolutismus laut Kaviraj exklusiv und basiert auf Entsagung oder Eliminierung. Im Gegensatz zu den Agamas wird es nicht einschließend oder allumfassend. In der āgamischen Sicht wird die Identität des Absoluten und Mayā automatisch hergestellt, indem Mayā als von Brahman stammend und auch als real gezeigt wird. Wenn wir uns an die Logik von Shankaras Vedānta halten, müssen wir zugeben, dass auch Brahman unwirklich und undefinierbar ist, denn in dem Zustand, in dem Māyā als unwirklich/undefinierbar bezeichnet wird, wird das Wissen von Brahman in diesem Stadium ein Nebenprodukt davon sein Maya. Selbst wenn man von der Richtigkeit von Shankaras Prämisse „von den beiden, die einander wie Dunkelheit und Licht gegenüberstehen“ ausgeht, kann gesagt werden, dass Dunkelheit durch Reibung aus Licht entsteht und es wiederum Dunkelheit ist, die durch Reibung in Licht kulminiert. Beide sind ewig vereint, beide existieren vollkommen integriert in ihrem Wesen. Dies wurde immer wieder als Sāmarasya von Shiva-Shakti oder Erlangung von Cit-Ananda ausgesprochen, was ein einzigartiges Merkmal des Kaschmir-Shaivismus darstellt.

Jnāna-Bhakti-Synthese

Kaviraj fährt fort, die Gleichung der Cidānanda-Synthese zu erweitern. Die weitere Besonderheit des Shaiva-Absolutismus liegt ihm zufolge darin, dass er weder den Weg des „trockenen“ Wissens noch den Weg der wissenslosen Hingabe befürwortet, sondern einen Weg vorgibt, der Wissen und Hingabe integriert . Logischerweise hat Bhakti keinen Platz in der letzten Stufe des von Shankara propagierten Absolutismus. Ihm zufolge ist Hingabe grundsätzlich dualitätszentriert und existiert als solche nicht im absoluten Zustand beim Erlangen von Wissen. Unnötig zu erwähnen, dass diese Hingabe auf Unwissenheit basiert und instrumentellen Charakter hat.

Aber im Gegenteil, in der Trika-Philosophie wurde Mōkṣa als Cidānanda lābha (Erlangen von Bewusstsein und Glückseligkeit) oder Pūrṇāhaṁtācamatkāra (Selbstbefriedigung, die aus der vollkommenen Ich-Haube fließt) dargestellt. Nun ist der Aspekt des Bewusstseins (cidamśa) Wissen und der der Glückseligkeit (ānandāmśa) Hingabe. Die vollkommene Ichheit oder Selbstbefriedigung, die die Grenze des Wissens markiert, markiert auch die Grenze der Liebe oder Hingabe. Deshalb bietet es einen kongenialen Nährboden für Synthesen. Hier stehen das Element des Bewusstseins, dh der Shiva-Zustand, und das der Glückseligkeit, dh der Shakti-Zustand, miteinander verschmolzen und verwandeln es sofort in eine Synthese von Hingabe-Wissen oder Gleichgewicht von Shiva-Shakti.

Synthese der wirksamen und materiellen Ursachen

Durch die Darlegung der Analogien von Yogin und Māyāvin, die in Tripurā und Pratyabhijñā verwendet werden, hat Kaviraj unsere Aufmerksamkeit darauf gelenkt, dass die Erschaffung der Welt im absoluten Willen verwurzelt oder völlig unabhängig von der materiellen Ursache ist. Unter Berufung auf ein kārikā aus Utpala sagt er, Schöpfung bedeute Externalisierung des inneren Inhalts.

cidātmaiva hi dēvō'ntaḥsthitamicchāvaśādbahiḥ |

yōgīva nirupādānamarthajātaṁ prakāśayēt ||

Die objektive Gesamtheit existiert im Bewusstseins-Selbst (cidātmā), nur ein Teil davon manifestiert sich gelegentlich aufgrund seines Willens. Bei der Schaffung dieser Art wird die materielle Ursache irrelevant gemacht. Diese Unabhängigkeit von der materiellen Ursache im Shaiva-Absolutismus ist sehr bekannt in Form der Lehre von der Einheit zwischen wirksamen und materiellen Ursachen (abhinna nimittōpādānavāda) in Shankaras Advaita. Tatsächlich setzt der Glaube an den Absolutismus die Ablehnung der Unterscheidung zwischen dem Effizienten und dem Materiellen voraus. Aber da Shankaras Advaita zögert, die wirkliche Handlungsmacht im Absoluten zuzugeben, erweist sich die Schöpfung als ein Abkömmling der Unwissenheit, anstatt des Eigenwillens.

Quelle

In seinem Buch The Advaita Tradition in Indian Philosophy: A Study of Advaita in Buddhism, Vedanta and Kashmira Shaivism schreibt Prof. Chandradhar Sharma:

S. 250 Dieses System [Kashmira Shaivism] versucht eine Synthese von Vijnanavada Buddhismus und Advaita Vedanta, während es den Realismus von Sankhya mit einigen Modifikationen akzeptiert und ihn mit der Theologie der Shaiva Agamas verschmilzt. Sein Hauptziel ist es, die transzendentale Einheit des Selbst zu betonen, ohne seinen kreativen und synthetischen Charakter zu verlieren und ohne Kompromisse mit der Realität des manifestierten Universums einzugehen.

… Anders als Advaita Vedanta glaubt dieses System, dass reines Bewusstsein (prakasha) gleichzeitig Selbstbewusstsein (chit-shakti) oder freier Wille (vimarsha) ist, in dem es eine vollständige Synthese von Subjekt und Objekt gibt.

S. 251-2 … Reines Bewusstsein als Selbstbewusstsein zu behandeln und ihm Aktivität zuzuschreiben, steht in direktem Gegensatz zu Advaita Vedanta, das Subjekt-Objekt-Dualität und Handlung als Maya oder Avidya zuzuschreiben behandelt. Der Kashmira-Shaivismus sagt, dass das Absolute des Advaita Vedanta, das frei von Selbstbewusstsein und Selbstaktivität ist, ein statisches, starres, inaktives und lebloses Absolute ist, nicht besser als die träge Materie oder wie ein physisches Licht, selbsterleuchtet, aber nicht selbstbewusst; und die Welt, anstatt als Manifestation von Shivas glückseliger Selbstkreativität behandelt zu werden, wird auf eine illusorische Show von unbewusstem Maya oder Avidya reduziert.

…Die Identifizierung von Chit und Kriya, Prakasha und Vimarsha, Shiva und Shakti ist das einzigartige Merkmal dieses Systems.

Advaita ist die vollständige Vereinigung der beiden (ekarasyam ubhayoh). Es bedeutet Identifizierung (tadatmya) oder Untrennbarkeit (aprthaktva) der beiden, die nur in Gedanken „zwei“ erscheinen, aber in Wirklichkeit ein und dasselbe sind wie Mond und Mondlicht. Shiva und Shakti sind in vollständiger Vereinigung (samarasya); tatsächlich sind sie ein und dasselbe. Sie sind im Denken unterscheidbar, aber in der Realität untrennbar. S. 257-8 … Das Selbst als reines Bewusstsein oder ewiges Licht ohne jegliche Kraft des Selbstbewusstseins oder Willens zu nehmen, wie es im Advaita Vedanta getan wird, sagt der Kaschmir-Shaivismus, bedeutet, es auf ein bloßes Nichts (Shunya) zu reduzieren. Die freie Selbstkreativität des Bewusstseins zu leugnen heißt, die Essenz davon zu verfehlen. Willensbewusstsein oder die freie schöpferische Kraft des Selbst kann nicht avidya zugeschrieben und als falsch (mithya) abgetan werden. Alles ist eine echte Manifestation von Shiva und daher kann nichts als falsch bezeichnet werden. Es kann kein Subjekt und kein Objekt außer Shiva, dem Höchsten Selbst, geben. Die Vedanta-Einheit ist rein formal und abstrakt und daher unwirklich. Selbst die Leugnung der Dualität setzt ihre Existenz voraus. Die wirkliche Einheit ist die vollständige Harmonie (Samarasya) zwischen den beiden, wo die beiden zu einem verschmolzen sind. Nicht-Dualität besteht in einer perfekten Vereinigung der beiden (ekarasyamubhayoh). Das Subjekt und das Objekt werden im Selbstbewusstsein in vollständiger Synthese gehalten. Wahrheit liegt nicht in der Eliminierung des Objekts, sondern in seiner Synthese mit dem Subjekt. Shiva und Shakti sind in perfekter und ewiger Vereinigung. Shakti ist die Bewusstseinskraft (Chit-Shakti) von Shiva und ist eins mit Ihm. Das gesamte manifestierte Universum unterscheidet sich nicht vom manifestierten Selbst. Das ist wahres Advaita. Wenn das Objekt fälschlicherweise als außerhalb (Bahya) oder außerhalb oder unabhängig von dem projizierenden universellen Bewusstsein angesehen wird, schleicht sich ein Irrtum ein. Alle Unterschiede sind falsch, da es nichts anderes als das Höchste Selbst geben kann, das alles in sich selbst manifestiert. Das manifestierte Universum ist weder eine wirkliche Modifikation (parinama) noch eine Modifikation ohne Veränderung (avikrta-parinama) noch eine falsche Erscheinung (vivarta) des Selbst. Das Selbst kann keiner Modifikation unterzogen werden, da es seine Natur nicht ändern kann; Modifikation ohne Änderung ist unmöglich; noch können seine Projektionen als unwirkliche Show behandelt werden, da sie auf seine wirkliche selbstschöpferische Kraft zurückzuführen sind. Sie werden „Modifikationen“ (abhasa) genannt und sind als Projektion der Willenskraft des Selbst real in Ihm und eins mit Ihm; die Falschheit liegt darin, dass sie fälschlicherweise als außerhalb von Ihm und von Ihm verschieden angesehen werden. Im Advaita Vedanta wird das Wort Abhasa häufig im Sinne von unwirklicher Erscheinung (vivarta) verwendet, aber in diesem System [Kashmira Shaivism] wird es im Sinne von wirklicher Manifestation verwendet. Avidya oder Maya in diesem System ist weder die völlige Abwesenheit von Wissen, noch ist es eine grundlose Illusion, noch kann es etwas Unbeschreibliches sein, weder als real noch als unwirklich, noch kann es der Stoff sein, aus dem Erscheinungen gemacht sind, noch kann es als falsch abgetan werden . Avidya ist nur unvollkommenes Wissen und Maya ist die wirkliche Kraft des Höchsten, die das Eine als viele erscheinen lässt und die Vorstellung von Unterschied und Begrenzung erzeugt. Daher muss zugegeben werden, dass der Höchste alles in Ihm durch Seine eigene Macht des freien Willens manifestiert. aber in diesem System [Kashmira Shaivism] wird es im Sinne von echter Manifestation verwendet. Avidya oder Maya in diesem System ist weder die völlige Abwesenheit von Wissen, noch ist es eine grundlose Illusion, noch kann es etwas Unbeschreibliches sein, weder als real noch als unwirklich, noch kann es der Stoff sein, aus dem Erscheinungen gemacht sind, noch kann es als falsch abgetan werden . Avidya ist nur unvollkommenes Wissen und Maya ist die wirkliche Kraft des Höchsten, die das Eine als viele erscheinen lässt und die Vorstellung von Unterschied und Begrenzung erzeugt. Daher muss zugegeben werden, dass der Höchste alles in Ihm durch Seine eigene Macht des freien Willens manifestiert. aber in diesem System [Kashmira Shaivism] wird es im Sinne von echter Manifestation verwendet. Avidya oder Maya in diesem System ist weder die völlige Abwesenheit von Wissen, noch ist es eine grundlose Illusion, noch kann es etwas Unbeschreibliches sein, weder als real noch als unwirklich, noch kann es der Stoff sein, aus dem Erscheinungen gemacht sind, noch kann es als falsch abgetan werden . Avidya ist nur unvollkommenes Wissen und Maya ist die wirkliche Kraft des Höchsten, die das Eine als viele erscheinen lässt und die Vorstellung von Unterschied und Begrenzung erzeugt. Daher muss zugegeben werden, dass der Höchste alles in Ihm durch Seine eigene Macht des freien Willens manifestiert. es kann auch nicht als falsch abgetan werden. Avidya ist nur unvollkommenes Wissen und Maya ist die wirkliche Kraft des Höchsten, die das Eine als viele erscheinen lässt und die Vorstellung von Unterschied und Begrenzung erzeugt. Daher muss zugegeben werden, dass der Höchste alles in Ihm durch Seine eigene Macht des freien Willens manifestiert. es kann auch nicht als falsch abgetan werden. Avidya ist nur unvollkommenes Wissen und Maya ist die wirkliche Kraft des Höchsten, die das Eine als viele erscheinen lässt und die Vorstellung von Unterschied und Begrenzung erzeugt. Daher muss zugegeben werden, dass der Höchste alles in Ihm durch Seine eigene Macht des freien Willens manifestiert.

S. 263-4 Der Vorwurf des Kaschmir-Shaivismus gegen Advaita Vedanta, dass sein Brahma[n] abstrakt, formal und inaktiv und daher so gut wie „nichts“ sei, ist falsch. Andererseits ist die Wahrheit, dass die Shaiva-Konzeption der Einheit als „Vereinigung der Zwei“ hinter der transzendentalen Einheit zurückbleibt, die nicht das wahre „Advaita“ ist. Advaita hat keine Angst, wie dieses System [Kashmira Shaivism] sich vorstellt, vor Dualität, denn wirklich gibt es keine Dualität und Advaita wird nicht von Illusionen und Halluzinationen geplagt. Die transzendentale Einheit im Advaita Vedanta steht über den Gedankenformen von Einheit und Dualität. Wirkliche Einheit kann nicht „Vereinigung der Zwei“ sein, denn wenn die Zwei gleich sind, sind sie zwei unabhängige Reale, die nicht in Beziehung gesetzt werden können; und wenn einer der beiden primär und der andere sekundär ist, dieses abhängige „Andere“ wird sich als entbehrlich erweisen und in das Prinzip abgleiten, das allein wirklich genannt werden kann. Es ist der Kaschmir-Shaivismus, der Angst hat, das endliche Selbst und seine Welt zu verlieren und sie deshalb in irgendeiner Form auch im Absoluten bewahren will. Wenn Shiva das Höchste Selbst ist, das reine Subjekt, wie kann Er dann die Einheit von Subjekt und Objekt sein? Keine Spur des Objekts kann letztlich im Subjekt festgehalten werden. Wenn diese vermeintliche „Einheit“, diese „Vereinigung von Subjekt und Objekt“ das Subjekt ist, kann darin Objektivität sein; und wenn es ein Objekt ist, kann es nicht die Einheit von Subjekt und Objekt sein. Die Einheit des Selbst zu beschreiben als die Einheit von Subjekt und Objekt, als die Vereinigung von Shiva und Shakti, von Wissen und Aktivität, wo alles bewahrt und in einem neuen Licht gesehen wird, wo eine allumfassende wunderbare Erfahrung erstrahlt, wo es eine selbstbewusste Erfahrung des Seins und der Glückseligkeit gibt, kann eine großartige Errungenschaft des Denkens darstellen, weist aber nicht auf die endgültige Realität hin; es mag gute Poesie sein, aber es ist keine gesunde Philosophie. Es mag unseren religiösen Instinkt befriedigen, aber es widersteht diakritischer Prüfung nicht. Objektivität, Dualität und Anhaftung beruhen auf transzendentaler Illusion. Zu versuchen, sie im Absoluten zu halten, ist eine Unmöglichkeit.