Gibt es Quellen in der daoistischen Philosophie zum Begriff des spezifisch Menschlichen?

In den letzten Jahren gab es einige Widerstände bei der Unterscheidung der Texte der alten chinesischen Philosophie nach Schulen. Stattdessen wird heute allgemein angenommen, dass die Aufteilung in Schulen später erfolgte, als man sich für eine Seite entschied und der Konfuzianismus (oder vielleicht besser der Ruismus 儒教) zu einer Form der staatlichen Orthodoxie wurde. Daher wird in zeitgenössischen Diskussionen der Taoismus 道家 oder 道教 mit dem Daodejing道徳経und dem Zhuangzi　荘子(und vielen Texten zu späteren Zeitpunkten in seiner Geschichte) in Verbindung gebracht.

Eine zweite zu berücksichtigende Sache ist, dass es mehrere Stämme des Daoismus gibt. So gibt es unter anderem einen antisozialen hermitischen Zug und das, was wir als eine Art naturalistische Herangehensweise bezeichnen könnten. Für eine viel bessere Behandlung der Stämme siehe den SEP-Eintrag zum Daoismus .

Der chinesische Begriff, der am engsten mit der „menschlichen Natur“ in Verbindung gebracht wird, ist 人性renxing . Es gibt einige Diskussionen darüber, ob irgendein chinesischer Denker eine essentialistische Sicht der menschlichen Natur hatte, also gibt es viele Fragen darüber, was das xing hier bedeutet ( ren bedeutet Mensch). Einige Konfuzianer haben eine präskriptivistische Darstellung dessen, wie Menschen sein sollten, und teilweise sind die Daoisten daran beteiligt, diese abzulehnen.

Aber ganz so einfach ist es nicht. Ein Hauptmerkmal des taoistischen Denkens ist die Ablehnung des Konfuzianismus und seines Konzepts des Dao als einer harmonischen Gesellschaft, die auf Ritualen basiert. Aber die Frage ist, ob dies eine bloße Ablehnung ist oder eine Ablehnung, weil dies das Dao mechanisiert.

Hier, denke ich, müssen wir in ihren allgemeinen Ansätzen zwischen den Daodejing und den Zhuangzi unterscheiden. Das Daodejing trennt den einfachen Menschen von den Weisen (ein Begriff, der auch von Mencius / Mengzi / 孟子verwendet wird ) und hebt hervor, wie der Weise einen besseren Kontakt mit dem Dao haben wird. Der Zhuangzi hebt an mehreren Stellen eine Ablehnung traditioneller Erwartungen an die Menschheit hervor – mit dem Argument, dass diese keinen Kontakt zum Dao hätten. Hier sind einige klassische Passagen aus Zhuangzi , die auf daoistische Vorstellungen des spezifisch Menschlichen hinweisen:

1. "Gewebte Zehen"
2. "Das deformierte Objekt Shu"
3. Aus "Das volle Verständnis des Lebens"

Ich habe einige Probleme, die genaue Referenz zu finden, aber es gibt auch eine Passage über einen Typen, dessen Körper auseinanderfällt. Seine Freunde denken, dass ihm etwas Schreckliches passiert, aber er denkt, dass es in Ordnung ist, weil dies Dao ist.

Wenn ich mich der Sekundärliteratur zuwende, ist mein Wissen etwas begrenzter, da ich mich nicht auf den Taoismus in der chinesischen Philosophie konzentriert habe. Meines Erachtens ist ein guter Ausgangspunkt, indem ich die Vorworte zu den jüngsten Übersetzungen von Roger Ames und Henry Rosemont vom Daodeijing und seltsamerweise die Analects und einige andere Texte durchlese. Sie schreiben ausführlich über ihre Übersetzungsauswahl und haben direkt eine Meinung zu dem Thema.

Ich habe einiges davon in einer Veröffentlichung kurz in Bezug auf ihre Ansichten von Autonomie vs. Relationalität im Selbst kommentiert, aber ich erinnere mich, dass ich etwas über Renxing im chinesischen Denken gelesen habe, aber ich bin mir nicht sicher, wo diese Notizen sind .

In Nonduality: A Study in Comparative Philosophy erwähnt David Loy in seiner Bibliographie zum Daoismus Folgendes (und stellt auch fest, dass nicht viel Literatur verfügbar ist):

Eines der interessantesten ist von Chang Chung-yuan: Tao: A New Way of Thinking (New York: Harper and Row, 1975). Es enthält eine Einführung und einen ausführlichen Kommentar, der das taoistische Denken mit dem westlichen Denken, insbesondere dem von Heidegger, in Beziehung setzt.

Zhuangzi gilt als jemand, der Ideen über die Evolution des Lebens hat, obwohl er keine Methode gefunden hat, wie es Darwin und Wallace taten. Jedenfalls betrachtete er den Menschen als eine weitere Tierart, die den gleichen natürlichen Regeln unterworfen war wie die anderen. In James Legges Übersetzung von 至樂lesen wir:

Die Samen (der Dinge) sind zahlreich und winzig. An der Wasseroberfläche bilden sie eine häutige Textur. Wenn sie dort ankommen, wo sich Land und Wasser vereinen, werden sie zur (Flechten, die wir die nennen) Kleidung von Fröschen und Austern. Auf Hügeln und Höhen werden sie zum Wegerich; und wenn sie Dünger erhalten, erscheinen sie als Krähenfüße. Die Wurzeln des Krähenfußes werden zu Maden und seine Blätter zu Schmetterlingen. Dieser Schmetterling, bekannt unter dem Namen Xu, verwandelt sich in ein Insekt und erwacht unter einem Ofen zum Leben. Dann hat es die Form einer Motte und wird Qu-Duo genannt. Das Qu-Duo wird nach tausend Tagen zu einem Vogel, genannt Gan-yu-gu. Sein Speichel wird zum si-mi und dieser wieder zum shi-xi (oder Gurkenfresser). Das Yi-Lu wird vom Gurkenfresser produziert; das huang-kuang vom jiu-you; das mou-rui vom fu-quan. Das Yang-xi, das sich mit einem Bambus verbindet, der schon lange aufgehört hat, Sprossen hervorzubringen, erzeugt das Qing-ning; das qing-ning, der Panther; der Panther, das Pferd; und das Pferd, der Mann. Der Mensch tritt dann wieder in die große Maschinerie (der Evolution) ein, aus der alle Dinge hervorgehen (bei der Geburt) und in die sie beim Tod eintreten.

Im Dao De Jing haben wir, obwohl die Menschheit aus den Myriaden der „Zehntausend Dinge“ (万物) hervorgeht, einen besonderen Platz darin (weil wir etwas klüger sind? Oder weil wir wir sind und man sich selbst wertschätzen sollte ? Es ist nicht klar). Andere Passagen reduzieren jedoch die Bedeutung dieses "besonderen Ortes", wie wir später sehen werden.

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Alle Dinge unter dem Himmel entsprangen ihm als existierend (und benannt); diese Existenz entsprang ihm als nicht-existent (und nicht benannt).

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Das Dao brachte Eins hervor; Eins brachte Zwei hervor; Zwei brachte Drei hervor; Drei produzierten alle Dinge.

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das Dao ist großartig; Der Himmel ist groß; Die Erde ist großartig; und der (weise) König ist auch großartig. Im Universum gibt es vier Große, und der (weise) König ist einer von ihnen.

In meinem Original habe ich 人 anstelle von 王 in Kapitel 25, also lese ich „Menschen sind auch groß“ statt „der (weise) König ist auch groß“. Das Original hier verwendet auch 人, obwohl alle drei Übersetzungen dort 王 übersetzen (der „Vertreter von Himmel und Erde“ – der Himmel ist die obere Reihe, die Erde die untere Reihe, und ihr Vertreter, die mittlere Reihe, verbindet oben und unten).

Jedenfalls sind wir Menschen aus daoistischer Sicht wie jede andere Spezies an die Regeln der Natur/des Dao gebunden. Da wir nicht anders sind, verdienen wir keine „Sonderbehandlung“:

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Himmel und Erde handeln nicht aus (dem Impuls) irgendeines Wunsches, wohlwollend zu sein; Sie behandeln alle Dinge wie die Grashunde.

Hunde aus Gras oder Stroh waren kleine dekorative Gegenstände, die speziell für ein Ritual zur Feier des Lebens hergestellt und nach dem Ritual zerstört wurden. So wie wir geboren werden, leben und am Ende schließlich vernichtet werden.

Auch wenn man bedenkt, dass unsere eigenen Instinkte für ein gutes Leben meist ausreichen, bringt uns die daoistische Denkweise den anderen Tieren näher als die westlichen Monotheismen:

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Deshalb hat ein Weiser gesagt: „Ich werde nichts (mit Absicht) tun, und die Menschen werden sich von selbst verwandeln; Ich werde gern stillhalten, und die Menschen werden von selbst recht bekommen. Ich werde mich darum nicht bemühen, und die Leute werden von selbst reich werden; Ich werde keinen Ehrgeiz zeigen, und die Menschen werden von selbst zur primitiven Einfachheit gelangen.'

Die „primitive Einfachheit“ gilt auch heute noch als nicht unerreichbares Ideal, im Gegensatz zu Adam und Eva „vor dem Sündenfall“ im „Garten Eden“.