Kants Position zu den Dingen an sich wird oft sokratisch beschrieben, von ihnen wissen wir nur eines, dass sie sind. In einem alten, aber anscheinend immer noch populären Buch zur Geschichte der Philosophie fand ich eine anders klingende Einstellung:
„ In der Kritik der UrteilskraftKant erkennt zwei Grundtypen von Intelligenz als denkbar an: die archetypische oder perzeptive (intuitive) Intelligenz; und die ektypische, diskursive oder konstruktive Intelligenz ... Dinge an sich können als Realitäten aufgefasst werden, die für die Betrachtung der archetypischen Intelligenz offen sind. So mögen Schönheit und Wertverwirklichung am Ende die konkrete letzte Wirklichkeit adäquater charakterisieren als die Kategorien des Verstandes. Dem liegt die Vorstellung zugrunde, dass Dinge an sich, wenn überhaupt, als Ganzheiten zu erkennen sind, deren wahre Natur sich nur in ihrer Gesamtheit manifestieren kann und nicht der Reihe nach durch ihre mehreren Teile oder unvollständig wahrgenommen werden kann Aspekte... Unser Sinn für Schönheit, unser Respekt vor moralischen Werten und unsere Anerkennung lebendiger Teleologie präsentieren sich als disparate und flüchtige Einblicke in die Dinge an sich. Aber wir können uns ihrer Zeugnisse nicht ganz sicher sein".
Kants Standards für Wissen sind ziemlich hoch (siehe Wie hat Kant Wissen definiert? ), so dass er Einblicke mit unsicheren Referenzen möglicherweise nicht als „Wissen“ betrachtet hat. Aber abgesehen von der Formulierung impliziert das Zitat, dass wir (im umgangssprachlichen Sinne) viel mehr über die Dinge an sich erfahren, als sie sind. Fichte, Goethe und Schelling befürworteten später eine solche ganzheitliche „intellektuelle Intuition“ von Moral und Ästhetik, und Nietzsche verspottete den späten Kant, weil er mit Noumena in „dogmatischen Schlummer“ zurückfiel. Aber ist das obige Zitat eine vernünftige Lektüre (vielleicht eine von mehreren) der dritten Kritik und anderer Spätwerke, oder ist es eher eine Lektüre von Fichte und Schelling in Kant? Spekulativer, gibt es Beweise dafür, dass dies das private Bild war, das animierteKants Gedanke, auch wenn er ihn „offiziell“ als Spekulation abtun würde?
EDIT: Zusätzlich zu Försters Buch, auf das Philip hingewiesen hat, sind einige Essays in Fichte, Deutscher Idealismus und Frühromantik eine relevante Lektüre. Insbesondere Estes zitiert Fichte, und wir finden heraus, woher das obige Zitat seine „Einblicke“ hat: „ Nur durch das Medium des ethischen Gesetzes erhasche ich einen Blick auf mich selbst und insofern ich mich durch dieses Medium sehe, muss ich notwendigerweise sehe mich als selbst aktiv ". Aber Fichte ging nur durch die von Kant selbst schon in der zweiten Kritik geöffnete Tür:"Das Bewußtsein dieses Grundgesetzes kann eine Tatsache der Vernunft genannt werden, da man es nicht aus vorausgehenden Daten der Vernunft herauslesen kann, wie das Bewußtsein der Freiheit, weil das nicht vorausgehend gegeben ist), und da es sich uns als Synthetik aufdrängt Satz a priori, der auf keiner reinen oder empirischen Anschauung beruht ... man muss beachten, dass es sich nicht um eine empirische Tatsache handelt, sondern um die einzige Tatsache der reinen Vernunft, die sich dadurch als ein Ursprungsgesetz ausspricht". Estes folgert: "Indem er alle Intuition als sinnlich definierte, schloss er sowohl Dinge an sich als Objekte des Wissens als auch intellektuelle Intuitionen als Bewusstseinsweisen aus. Infolgedessen bemühte sich Kant, Selbstbewusstsein und moralisches Bewusstsein zu beschreiben. Sie als intellektuelle Intuitionen zuzulassen, würde die von ihm auferlegten Grenzen des Wissens verletzen, aber sie zu leugnen, machte das gewünschte Wissen unmöglich.
Dinge an sich können nämlich Gegenstände des Denkens sein , dh abstrakte Begriffe des Bereichs der Logik, also Begriffe der Transzendentalphilosophie als logisch notwendige Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung. Aber sie können keine Gegenstände des Wissens sein , dh Dinge , die besondere Gegenstände der Erfahrung sind , die unter Begriffen (dh zumindest den Kategorien) subsumiert werden.
Deshalb gibt es in seinem Opus posthumum ein Zitat , das besagt, dass der Begriff des Dings an sich selbst widersprüchlich ist.
Kant hat in seiner praktischen Philosophie den intuitiven Verstand als Grenzbegriff zu Verständnissen wie dem unseren verwendet und immer disjunktiv dazu, wie den heiligen Willen vs. einen endlichen (wenn auch in Abstraktion reinen) Willen wie den unseren. Aus der Kritik der Urteilskraft , §77, Absatznr. 8 (Ak. 407.13-408.23, Zitat des gesamten Absatzes, von mir fett gedruckt), Cambridge Edition:
Tatsächlich hat unser Verstand die Eigenschaft, in seiner Erkenntnis, zB der Ursache eines Produktes, vom Analytisch-Allgemeinen (Begriffe) zum Besonderen (der gegebenen empirischen Anschauung) vorzugehen. Sie bestimmt also hinsichtlich des Mannigfaltigen der letzteren nichts, sondern muß diese Bestimmung durch das Urteil abwarten, das die empirische Anschauung (wenn der Gegenstand ein Naturprodukt ist) unter den Begriff subsumiert. Wir können jedoch einen Verstand denken, der, nicht wie der unsere, diskursiv , sondern intuitiv ist,geht vom Synthetisch-Allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen als solchem) zum Besonderen, dh vom Ganzen zu den Teilen. Die Zufälligkeit der Verbindung der Teile, damit eine bestimmte Form des Ganzen möglich wird, ist durch einen solchen Verstand und seine Vorstellung des Ganzen nicht impliziert. Unser Verstand verlangt dies, weil er von den Teilen als allgemein gedachten Gründen zu verschiedenen unter sie subsumierbaren Formen als Folgen übergehen muss. Nach der Verfassung unseres Verstandes wird ein wirkliches Ganzes der Natur nur als Wirkung der zusammenwirkenden Bewegungskräfte der Teile betrachtet. Nehmen wir also an, wir wollten die Möglichkeit des Ganzen nicht abhängig von der der Teile darstellen (nach Art unseres diskursiven Verstehens).), sondern nach dem Maßstab des intuitiven (ursprünglichen) Verstehensdie Möglichkeit der Teile (nach ihrer Beschaffenheit und Zusammensetzung) als abhängig von der des Ganzen darzustellen. Der obigen Eigentümlichkeit unseres Verstandes gemäß kann es nicht geschehen, dass das Ganze den Grund der Möglichkeit der Verbindung der Teile enthalten soll (was ein Widerspruch in der diskursiven Erkenntnis wäre), sondern nur dass die Vorstellung eines Ganzen das enthalten darf Grund der Möglichkeit seiner Form und des Zusammenhangs der zu ihm gehörenden Teile. Nun wäre ein solches Ganzes eine Wirkung (Produkt), deren Vorstellung als Ursache ihrer Möglichkeit betrachtet wird; aber das Produkt einer Ursache, deren Bestimmungsgrund bloß die Vorstellung ihrer Wirkung ist, heißt Zweck. Es ist daher nur eine Folge der besonderen Verfassung unseres Verstandes, dass es Naturprodukte möglichst nach einer anderen Art von Kausalität darstellt als der der Naturgesetze der Materie, nämlich der von Zwecken und Endursachen. Daher handelt es sich bei diesem Prinzip auch nicht um die Möglichkeit solcher Dinge selbst (selbst wenn sie als Erscheinungen betrachtet werden) nach der Art ihrer Entstehung, sondern nur um die unserem Verstande mögliche Beurteilung derselben. Hier sehen wir sofort, warum wir uns in der Naturwissenschaft nicht lange damit begnügen, die Naturprodukte durch eine Kausalität nach Zwecken zu erklären. Denn dort wollen wir die natürliche Produktion nur in einer Weise beurteilen, die ihr entspricht Daher handelt es sich bei diesem Prinzip auch nicht um die Möglichkeit solcher Dinge selbst (selbst wenn sie als Erscheinungen betrachtet werden) nach der Art ihrer Entstehung, sondern nur um die unserem Verstande mögliche Beurteilung derselben. Hier sehen wir sofort, warum wir uns in der Naturwissenschaft nicht lange damit begnügen, die Naturprodukte durch eine Kausalität nach Zwecken zu erklären. Denn dort wollen wir die natürliche Produktion nur in einer Weise beurteilen, die ihr entspricht Daher handelt es sich bei diesem Prinzip auch nicht um die Möglichkeit solcher Dinge selbst (selbst wenn sie als Erscheinungen betrachtet werden) nach der Art ihrer Entstehung, sondern nur um die unserem Verstande mögliche Beurteilung derselben. Hier sehen wir sofort, warum wir uns in der Naturwissenschaft nicht lange damit begnügen, die Naturprodukte durch eine Kausalität nach Zwecken zu erklären. Denn dort wollen wir die natürliche Produktion nur in einer Weise beurteilen, die ihr entspricht Hier sehen wir sofort, warum wir uns in der Naturwissenschaft nicht lange damit begnügen, die Naturprodukte durch eine Kausalität nach Zwecken zu erklären. Denn dort wollen wir die natürliche Produktion nur in einer Weise beurteilen, die ihr entspricht Hier sehen wir sofort, warum wir uns in der Naturwissenschaft nicht lange damit begnügen, die Naturprodukte durch eine Kausalität nach Zwecken zu erklären. Denn dort wollen wir die natürliche Produktion nur in einer Weise beurteilen, die ihr entsprichtunser Urteilsvermögen , dh auf das reflektierende Urteil, und nicht auf die Dinge selbst zugunsten des bestimmenden Urteils . Es ist hierwiderspruchslose Idee desselben geführt werden, im Gegensatz zu unserem diskursiven Verstand, der der Bilder bedarf (intellectus ectypus ) und der Kontingenz seiner Verfassung.
Wie Sie sehen, könnte sich dies auf "reine Anschauungen" (oder intellektuelle Anschauungen ) von Dingen an sich ("eines Ganzen als solchen") beziehen, wird aber nur einem grundlegend anderen Verständnis als dem unseren zugeschrieben. Es wäre auch kohärent zu Ihrem Zitat, da nur archetypisches / intuitives Verständnis Intuitionen von Dingen als sich selbst beinhalten würde, da es buchstäblich genau das produziert , was es denkt, indem es es denkt (im Grunde Gottes Verständnis), so dass es sie automatisch als Ganzes intuitiv versteht.
Dies steht im Einklang mit all seinen früheren Schriften und seinem opus posthumum:
Ak 21:75 (Manuskripte opus posthumum, erstes Konvolut):
Wenn die Grenze der Transsc. Philos. überschritten wird so wird das angemaßte Princip transscendent; di das Objekt wird ein Unding der Begriff von ihm wiederspricht sich selbst: denn es überschreitet die Grenzlinie alles Wissen: das ausgesprochene Wort ist ohne Sinn.
Meine Übersetzung (da sie nicht in Försters Cambridge Edition enthalten ist) wäre:
Wenn die Grenze der Transzendentalphilosophie überschritten würde, würde das angenommene Prinzip transzendent; dh der Gegenstand wird zu einem Nichts, der Begriff desselben widerspricht sich selbst: Weil er die Grenze alles Wissens überschreitet: das ausgesprochene Wort ist bedeutungslos.
Tatsächlich sagt er hier, dass wir alles Wissen transzendieren, sobald wir versuchen, über die apriorischen Prinzipien hinauszugehen, wie sie in den drei Kritiken gefunden werden, und uns für transzendente statt immanente Konzepte entscheiden (siehe Prolegomena , 4:373, fn.). es verlängert die Grenzlinie alles Wissens". Der Gegenstand solcher Spekulationen würde zu einem Nichts [Unding]. Das bedeutet nicht, dass wir nicht über sie nachdenken könnten. Aber alle Kontemplation wäre dann niemals im Bereich des Wissens, sondern bloße Spekulation.
Das ist nur consequentia, denn der Unterschied zwischen Gegenstand und Ding ist der zwischen der Urteilstafel (notwendige Bezugsbedingungen auf Gegenstände überhaupt) und der Kategorientafel (notwendige Bezugsbedingungen Dinge überhaupt) in der Kritik der reinen Vernunft (A70-71 bzw. A79-80).
Letzteres macht nur Sinn für Objekte der Anschauung; Begriffe und Anschauungen sind voneinander abhängig und beide notwendig, um Dinge , dh Wissensgegenstände, zu konstituieren (man erinnere sich an das berühmte Zitat über Begriffe und Anschauungen in CPR, B75). Daher der proklamierte Widerspruch in sich: Sobald Intuitionen im Spiel sind, können wir schematisieren, und erst dann ist Erkenntnis möglich. Und diese Intuitionen können nicht intellektuell sein, weil unser Verstand dazu einfach nicht fähig ist.
Ich denke tatsächlich, dass dies der eigentliche Grund dafür ist, dass er in der zweiten Kritik eine Art des Sittengesetzes braucht, denn für das Moralgesetz selbst haben wir kein Schema und daher kein (nicht einmal praktisches) Wissen. Andererseits ist das moralische Gesetz selbst wohl die einzige Ausnahme von der Regel, da es eine Art intellektuelle Intuition zu sein scheint, die von unserem Verstand nicht weiter verarbeitet werden kann und daher diese Ehrfurchtsgefühle hervorruft.
Die meisten zeitgenössischen Philosophen lernten von CPR nur durch Jacobis Lektüre der A-Ausgabe (die nicht allzu genau war) oder durch die B-Ausgabe, da es nur 1000 Exemplare der A-Ausgabe gab und die erste Ausgabe, die beide enthielt, 1838 veröffentlicht wurde Die Lesarten und (Fehl-)Interpretationen aller drei Kritiken von Jacobi, Fichte, Schelling und Hegel sind in Eckart Försters Die 25 Jahre Philosophie perfekt beschrieben . Für eine ausführliche Antwort auf ihre Einwände und ihre Wege, endlich Zugang zu den Dingen an sich zu bekommen, würde ich empfehlen, das Buch als Ganzes zu lesen.
Eines sieht man bereits dieser Antwort an, dass sie offensichtlich in den spekulativen Idealismus eintreten müssen , der für Kant per definitionem transzendent wäre, und versuchen müssen, diesen mit der Möglichkeit der Erkenntnis in Einklang zu bringen . Das ist meiner Meinung nach genau das, was Fichte in seiner Wissenschaftslehre , Schelling mit seiner Identitätsphilosophie in Mein System der Philosophie und Hegel in seiner Wissenschaft der Logik und sogar in seiner früheren Phänomenologie des Geistes versucht .
Für Muttersprachler ist es ziemlich offensichtlich, dass „Ding an sich“ „Das Ding, wie es ist, in seinem vollen Wesen“ bedeutet. „An sich“, als Redewendung, bedeutet „wie es wirklich ist“. Ersatz wäre „eigentlich“, Übersetzung „eigentlich, eher, intrinsisch, wirklich “.
Kant hat eine klare Darstellung dessen, was real ist und was nicht:
Die Erfahrungsmöglichkeit ist also das, was allen unseren Erkenntnissen a priori objektive Realität gibt (CPR, A 156|B 195)
Diese hat nun zwei verschiedene Ebenen:
Das bedeutet, dass die Dinge an sich definitiv „real“ sind, aber nur indirekt, da ihre Immanenz nur durch logische Mittel erfolgt. Das bedeutet auch, dass wir aufgrund unserer Denkweise zwar von ihrer Realität ausgehen müssen , uns ihrer aber unmöglich sicher sein können , dh kein Wissen darüber erlangen können.
Kant kann daher vollkommen damit einverstanden sein, dass wir Gehirne im Tank sind oder dass wir die Realität vollständig ausmachen und einsam im Universum sind. Aber ich denke, er würde darauf hinweisen, dass wir dafür keinerlei Beweise haben und es eher unwahrscheinlich ist.
„Ding an sich“ ist also nicht einmal ein „Ding“, es ist lediglich ein negatives Objekt des Denkens wie etwas außerhalb des Denkens, völlig unabhängig von unserem Geist. Um ehrlich zu sein, können nicht einmal die modernen Wissenschaften etwas unabhängig von unserem konzeptionellen (oder theoretischen ) Verständnis davon beschreiben . Leute wie Popper, Kuhn und Putnam haben erst kürzlich darauf hingewiesen.
Während wir daher sicherlich in der Lage sind, Erkenntnisse über Aspekte seiner Realität zu gewinnen, wie wir sie uns vorstellen und danach streben, einem vollständigen Verständnis näher zu kommen, liegt es in seinem eigentlichen Begriff [Begriff], dass wir keine Erkenntnis über sie als das Ganzheitliche erlangen können Einheitsgedanke unter diesem Begriff.
Oder anders ausgedrückt, wir könnten sogar einen Punkt erreichen, an dem wir alle Aspekte eines Objekts kennen, das das Ding an sich ausmachen würde (obwohl wir unmöglich wissen können, ob wir es bereits getan haben), aber wir werden es aufgrund unserer endlicher Verstand kann es nie als Ganzes denken , sondern nur als zusammengesetzte Aspekte . Jede Darstellung eines Objekts, „wie es wirklich ist“, wäre daher zwangsläufig reduktionistisch.
Genau darum geht es in Hölderlins kleinem Fragment Urteil und Sein : Sobald die Disparation von Objekt und Subjekt eingetreten ist und das Selbst als selbstbewusstes und erkennendes Subjekt vorhanden ist (Urteile fällen ) , gibt es keinen Schritt mehr zurück und die Einheit des Seins wieder begreifen. Dies könnte nur durch eine reine, nicht wertende Intuition konzipiert werden, die per Definition der Möglichkeit von Selbst, Selbstbewusstsein und Wissen widerspricht. Das einzige, was er mit dieser Darstellung besser als Fichte erklären kann, ist, wie das Selbst entsteht, denn bei Fichte ist es buchstäblich aus heiterem Himmel, da vor dem ersten Akt der Selbstsetzung nichts da ist (siehe z. B. Henrich, Der Kurs der Erinnerung, 74-76, Henrich/Pacini, Zwischen Kant und Hegel , 279-295).
Obwohl ich kein Kant-Gelehrter bin, verstehe ich, dass das Noumenon oder Ding an sich (die nicht genau dasselbe sind, aber nahe genug dran sind) am besten als „ein schattiges Objekt hitziger wissenschaftlicher Kontroversen, Widerlegungen und Wiederbelebung“ definiert werden kann. "
Der Hauptunterschied scheint darin zu bestehen, ob sie als von Phänomenen ontologisch verschieden behandelt werden (zum Beispiel als „Ursache“ oder Grund) oder als „Denkweise über“ ein Objekt. Gerold Prauss und Henry Allison gehören zu den vielen Gelehrten, die diese Wiedergabe bevorzugen und „ ding an sich “ als eine Abkürzung von „ ding an sich selbst betrachtet “ behandeln .
Die Notwendigkeit ergibt sich dann aus der Vorstellung, dass wir das Ding bereits unter Bedingungen der Sinnlichkeit gewissermaßen als eine in zusammengehörige Erscheinungen organisierte „Erscheinung“ betrachten und damit immer eine andere Betrachtungsweise nahelegen, dh abseits dieser Bedingung. Warum die Mühe? Denn Kant interessiert sich wohl für die „Bedingungen der Sinnlichkeit“, die durch eine Art Triangulation zwischen „Erscheinungen“ und dem Aspekt der Sache, der „keine Erscheinung“ ist, untersucht werden müssen.
Bei dieser für mich sinnvollen Interpretation bestünde der Hauptfehler darin, das Noumenale als ontologisch privilegiert oder „wirklicher“ zu betrachten. Mir scheint es genau der Punkt von Kants „kritischer“ Methode zu sein, dass wir die ganze Vorstellung davon fallen lassen, dass die Dinge „wirklicher“ oder „weniger wirklich“ sind. Ich glaube jedoch nicht, dass sich Kant's Behandlung dazu eignet, sich diesbezüglich eindeutig zu einigen, insbesondere im Fall des Selbst und seiner Freiheit.
Das heißt, ich bin mir nicht sicher, was ich von dem Zitat halten soll. Ich bin mir nicht sicher, in welcher Beziehung die Unterscheidungen zwischen „archetypisch“ und „ektypisch“ stehen, und der Hinweis auf Einblicke in die „konkrete ultimative Realität“ klingt eher platonisch als kantisch. Oder als ob wir die "tiefere Realität" des Objekts erblicken würden, wie das untergetauchte Hinterteil einer Meerjungfrau.
Ich würde Kants ethisches Werk lesen. Dies liegt daran, dass Kant einige tatsächliche positive Behauptungen über Dinge an sich (noumenale Realitäten) wie Gott, Freiheit, Unmoral der Seele aufstellt.
Während er diesen Dingen in der Kritik der reinen Vernunft aus spekulativen Argumenten jeglichen Sinn abspricht (ohne Bezugnahme auf die Welt der möglichen Erfahrung sind diese Dinge bedeutungslos), sagt er, wir könnten „wissen“, dass wir moralisch und frei vom kategorischen Imperativ sind praktischer Grund.
Der Grund dafür ist die Analyse der praktischen Vernunft, die sich von der spekulativen Vernunft unterscheidet. Zum einen besteht der kategorische Imperativ nur aus der Verallgemeinerung als moralischem Naturgesetz. seine formale Realität und seine objektive Realität sind gleich, also müssen sie als "gültig" betrachtet werden. Die nächste Frage ist die des Sinns, der Wille nimmt einen Zweck, der für Kant empirisch ist, da er der praktischen Vernunft (dem Willen) Inhalt gibt. Für Kant muss Wissen oder Erkennen (je nachdem, welche Übersetzung ur Verwendung der Kritik oder reine Vernunft ist) sowohl spontan als auch rezeptiv sein (sowohl durch einen Begriff verstanden als auch Inhalt aus empirischer Anschauung haben). Wir haben also befriedigt, was Wissen ist, ein Wunsch liefert den empirischen Inhalt und wird durch die Universalitätsanforderung verstanden.
Gott und Unsittlichkeit der Seele werden durch Willensakte als wahr "angesehen". Grundsätzlich müssen Sie einen Gott voraussetzen, der moralisches Glück und Unmoral der Seele gewährt, um Glück zu erreichen. Dies ist jedoch ein umsichtiger Imperativ und gilt daher nur für diejenigen mit dieser Vorstellung von Selbstliebe. Gott und die Unmoral der Seele sind also nicht als wahr „bewiesen“ wie wir die menschliche Freiheit bewiesen haben. Aus praktischer Vernunft wissen wir, dass der Mensch Homo Numena und Homo Phänomene ist (ein Wesen, das Kausalität in die sinnliche Welt einführt und Teil dieser sinnlichen Welt ist). Wir sind autonom und kennen alle moralischen „Wahrheiten“, die sich aus der Analyse der praktischen Vernunft ergeben.
Was liefert uns Repräsentationen räumlicher Orte? Dies ist keine vollständige Antwort, aber es deutet zumindest darauf hin, dass es eine Frage gibt. https://plato.stanford.edu/entries/kant-spacetime/notes.html Diese Passage:
Eine der klarsten neueren Diskussionen über Intuition, Empfindung und die Repräsentation von Raum in der ersten Kritik findet sich in Allais 2009. Sie argumentiert, dass Intuition uns mit Repräsentationen von Einzelheiten versorgt – von Dingen mit räumlichen Orten – unabhängig von Konzepten, Drängen dass wir diese Behauptung über die Repräsentation von dem berühmten Kantischen Gedanken unterscheiden , dass wir Erkenntnis nicht ohne Intuitionen und Konzepte erreichen können (Allais 2009, 390). Laut Allais ist es die Intuition, die uns die Orte der Dinge zeigt.
Leider kann ich nicht auf Allais' Papier zugreifen, und ich sehe nicht, wie die Intuition tatsächlich die Orte liefern kann.
Philipp Kloking
Scott Rowe