McDowells Geist und Welt verstehen

Ich denke, es gibt echte und ernste Probleme in McDowells Position, aber der folgende Auszug zeigt, wie er zu vermeiden versucht (entschuldigen Sie das Wortspiel), „in einer Leere zu drehen“. McDowells grundlegender Schritt, um das Problem, das Sie gekonnt aufdecken, zu vermeiden, besteht darin, zu behaupten, dass die Sinneserfahrung selbst – die kausale Auswirkung der Welt auf unsere Sinne – bereits konzeptuellen Inhalt hat. Der Zug benötigt eine klarere Beschreibung, die diese Rezension liefern könnte (Entschuldigung für das lange Zitat, aber McDowell eignet sich, wie Sie wissen, nicht für eine einfache Darstellung oder Kritik):

McDowells Grundgedanke ist, dass wir den Gegensatz zwischen Kohärenzismus und dem Mythos des Gegebenen nur dann zufriedenstellend überwinden können, wenn wir mit Kant anerkennen, dass Konzepte und Intuitionen, Verständnis und Sensibilität in jedem kognitiven Akt oder Prozess – auch im bloßen – integriert werden müssen Aufnahme von Erfahrungsinhalten, die für die Sinneswahrnehmung charakteristisch sind . Es gibt also laut McDowell weder Platz für unkonzeptualisierte sensorische Eingaben, die in keiner rationalen Beziehung zum konzeptuellen Denken stehen ("Intuitionen ohne Konzepte sind blind"), noch für rein intellektuelles Denken, das unabhängig von allen rationalen Zwängen der Sinneserfahrung operiert ("Gedanken ohne Inhalt sind leer").

McDowell charakterisiert das Verstehen, die Sphäre des konzeptuellen Denkens, als den „ Raum der Gründe “ (5). Das Verstehen wird für McDowell somit durch rationale oder inferentielle Relationen konstituiert („relations like implication or probabilification“ (7)) und gilt aufgrund der kantischen Verknüpfung von rationaler Notwendigkeit und Freiheit als Vermögen der Spontaneität. Das Verstehen ist eher aktiv als passiv aufgrund unserer Freiheit – und damit einhergehenden Verantwortung – alle Elemente unserer sich ständig weiterentwickelnden Weltanschauung rational zu untersuchen und zu revidieren (12-13).Wenn der Verstand jedoch auf diese Weise eine Vorstellung von einer wirklich unabhängigen empirischen Welt erzeugen kann, muss es auch einen rationalen Zwang durch Sinneserfahrung geben. Die Operationen der Spontaneität können nicht völlig frei sein, sonst „verkommen sie zu Zügen in einem in sich geschlossenen Spiel“ (5) oder „einem reibungslosen Spinnen im Nichts“." (11). Das ist genau die Bedrohung, die vom Kohärenzismus ausgeht, und der entgegengesetzte Mythos des Gegebenen versucht dann, diese Bedrohung zu mildern, indem er nackte (nicht konzeptualisierte) sinnliche Präsenzen beschwört, die irgendwie von außerhalb der konzeptuellen Sphäre auf das Verständnis einwirken. Aber das Problem hier , wie insbesondere Davidson besonders deutlich gemacht hat, besteht darin, dass die Beziehung zwischen Sinneserfahrung und begrifflichem Denken jetzt nicht als eine rationale gedacht werden kann – als eine echte Begründungsbeziehung ein Grund, einen Glauben außer einem anderen Glauben zu haben."

Diese letzte Formulierung führt Davidson selbst zueine „Kohärenztheorie von Wahrheit und Wissen“: insbesondere zu der Ansicht, dass Sinneserfahrung – der Einfluss der Welt auf unsere Sinne – eher eine kausale Rolle bei der Entstehung von Überzeugungen als eine rechtfertigende Rolle spielt. Und genau diese Konsequenz ist die Grundlage für McDowells Einwand gegen Davidson. Da "Davidsons Bild unser empirisches Denken als ohne rationale Zwänge, sondern nur mit kausalem Einfluss von außen betrieben darstellt", stellt es in der Tat die kohärente Bedrohung dar, dass "Spontaneität als reibungslos, genau das, was die Idee des Gegebenen attraktiv macht". (14). Für McDowell besteht der einzige Weg, diese Bedrohung zu überwinden, darin, zu behaupten, dass die Sinneserfahrung selbst - die kausale Wirkung der Welt auf unsere Sinne - bereits konzeptuellen Inhalt hat: "In der Erfahrung nimmt man zum Beispiel sieht, dass die Dinge so und so sind. So etwas kann man z Sinne ist eher ein Ausdruck unserer Empfänglichkeit als unserer Spontaneität In der Sinneserfahrung trifft uns die Welt gleichsam unabhängig von unserer Kontrolle als so und so: Wir werden eher passiv mit dem Schein der Welt als so und so konfrontiert als aktiv zu beurteilen (vielleicht nachdem sie nachdenklich entschieden hat, ob sie diese Erscheinung akzeptieren oder nicht), dass die Welt tatsächlich so und so ist Denn die Wirkung der Welt auf unsere Sinne ist eher Ausdruck unserer Empfänglichkeit als unserer Spontaneität. In der sinnlichen Erfahrung trifft uns die Welt gleichsam unabhängig von unserer Kontrolle als so und so: Wir werden eher passiv mit dem Erscheinen der Welt als so und so konfrontiert, als dass wir aktiv urteilen (vielleicht nachdem wir nachdenklich entschieden haben, ob wir diesen Schein akzeptieren oder nicht), dass die Welt tatsächlich so und so ist Denn die Wirkung der Welt auf unsere Sinne ist eher Ausdruck unserer Empfänglichkeit als unserer Spontaneität. In der sinnlichen Erfahrung trifft uns die Welt gleichsam unabhängig von unserer Kontrolle als so und so: Wir werden eher passiv mit dem Erscheinen der Welt als so und so konfrontiert, als dass wir aktiv urteilen (vielleicht nachdem wir nachdenklich entschieden haben, ob wir diesen Schein akzeptieren oder nicht), dass die Welt tatsächlich so und so ist(10-11). (Michael Friedman, 'Exorcising the Philosophical Tradition: Comments on John McDowell's Mind and World', The Philosophical Review, Bd. 105, Nr. 4 (Okt. 1996), S. 427-467: 427-9.)

Probleme für McDowell

Phänomene wie aktives Denken werden in den Raum der Gründe gestellt , während die Bewegungen unbelebter Teilchen in den Bereich der Gesetze eingeordnet werden müssen . Die beiden Welten müssen getrennt gehalten werden, wenn wir distinkte normative Konzepte wie Rechtfertigung bewahren wollen.

Doch nach McDowells eigenen Angaben müssen die beiden Welten auch interagieren, wenn wir empirisches Wissen und noch grundlegender empirischen Inhalt haben wollen. Die menschliche Wahrnehmung, insofern sie „von Spontaneität durchdrungen“ ist, ist einzigartig im Tierreich. Es beinhaltet die sehr konzeptuellen Fähigkeiten, die beim Geben und Fragen nach Gründen beteiligt sind, und muss daher in den Raum der Gründe gestellt werden . Aber auch die menschliche Wahrnehmung (und damit die menschliche Vernunft) wird von den physikalischen Prozessen bedingt, die die Interaktion zwischen unserem Sinnesapparat und unserer Umwelt steuern – Prozesse, die in den Bereich der Gesetze gehören .

McDowell erkennt den offensichtlichen Punkt an, dass Wahrnehmung nur durch physische, gesetzmäßige Prozesse ermöglicht wird. Er entwickelt den Begriff der zweiten Natur gerade, um zu zeigen, wie die menschliche Vernunft „genügend Fuß im Bereich des Rechts“ haben kann, genug Basis in den „Möglichkeiten, die einem normalen menschlichen Organismus gehören“, um die Naturwissenschaft zu respektieren (84 ). Die Idee ist, dass das biologische menschliche Kind als Teil seiner ersten Natur (direkt im Bereich des Rechts angesiedelt) das Potenzial hat, initiiert oder geformt zu werden, um auf rationale Anforderungen zu reagieren, genau so, wie es das Potenzial hat Englisch oder Chinesisch lernen. Die zweite Natur eines reifen, erwachsenen Menschen ist gerade sein geformter Intellekt, der es ihm ermöglicht, diese rationalen Anforderungen wahrzunehmen.

Im Hinblick auf das „Zwei-Welten“-Argument scheint jedoch die zweite Natur die Rolle der überarbeiteten „intervenierenden Instanz“ zu spielen. Gehört unsere zweite Natur nur dem Bereich des Rechts, nur dem Raum der Gründe oder beiden Welten an? Da die zweite Natur den Besitz begrifflicher Fähigkeiten, dh Spontaneität, beinhaltet, kann sie nicht ausschließlich dem Bereich des Rechts angehören. Dennoch müssen, wie oben betont, selbst wenn wir zugeben, dass ein erwachsener Mensch, der mit einer zweiten Natur ausgestattet ist, eine Art von Wahrnehmung hat, die sich von der nichtmenschlicher Tiere unterscheidet, tatsächliche Wahrnehmungsfälle – zum Beispiel das Gesicht einer anderen Person sehen – müssen Interaktion beinhalten mit der natürlichen Umgebung. Eine Übung unserer Wahrnehmungsfähigkeiten könnte zu unserer zweiten Natur gehören, aber es lässt unsere erste oder biologische Natur nicht zurück oder unterscheidet sich von ihr; vielmehr ist es nur die auf bestimmte Weise verwirklichte Natur. Soweit die zweite Natur nur eine besondere Ausformung unserer ersten Natur ist, muss sie auch in den Bereich des Rechts gehören . Dies lässt uns mit der letzten Option, dass die zweite Natur zu beiden Welten gehört. Nach Passmore sind wir dann berechtigt zu fragen: Wenn dies für die zweite Natur möglich ist , warum dann nicht auch für andere Dinge? Wir können nicht länger auf der Trennung des Raums der Gründe und des Bereichs des Rechts bestehen. (Paul Bartha und Steven F. Savitt, 'Second-Guessing Second Nature', Analysis, Bd. 58, Nr. 4 (Okt. 1998), S. 252-263: 257-8.)

Antwort auf Anfrage

Ich bin mir nicht sicher, wie es die Frage beantwortet. Es definiert das Problem neu und zeigt die Spannung zwischen dem passiven „Gegebenen“ und dem aktiven „Raum der Vernunft“, aber ich kann immer noch nicht sehen, wie diese Spannung gelöst wird.

Wie ich ihn verstehe, lehnt McD den Mythos des Gegebenen mit der Begründung ab, dass nichts rein in der Erfahrung „gegeben“ ist, sondern „alle Erfahrungskonzepte und Intuitionen, Verständnis und Sensibilität, zusammen in jeden kognitiven Akt oder Prozess integriert werden müssen – sogar in die bloße Aufnahme von Erfahrungsinhalten, die für die Sinneswahrnehmung charakteristisch sind. Diese Integration ist der menschlichen Kognition inhärent und wird nicht als externe Eingabe „gegeben“, in Bezug auf die wir passiv sind. Es gibt keinen „unkonzeptualisierten sensorischen Input“. Gleichermaßen aber, „wenn der Verstand ... eine Vorstellung von einer wahrhaft unabhängigen empirischen Welt erzeugen kann, muss es auch einen rationalen Zwang durch die Sinneserfahrung geben. Die Operationen der Spontaneität können nicht völlig frei sein. Wenn wir also „eine Vorstellung von einer wahrhaft unabhängigen empirischen Welt“ beibehalten, es kann kein „rein intellektuelles Denken geben, das unabhängig von allen rationalen Zwängen der Sinneserfahrung wirkt“. Kein Vokabular, das wir übernehmen könntenkann rationale Zwänge durch Sinneserfahrungen beenden und es uns überlassen, jeden Glauben, den wir für wahr halten, nur durch die Verwendung anderer Glaubenssätze zu rechtfertigen – „sich in einer Leere drehend“.

Wenn Sie jedoch den neuen Auszug von Paul Bartha und Steven F. Savitt lesen, werden Sie möglicherweise den Eindruck bekommen, dass Ihre Probleme mit McD nicht auf ein mangelndes Verständnis Ihrerseits zurückzuführen sind, sondern auf eine fehlerhafte Argumentation seinerseits.

Ich zitiere die Zusammenfassung von David Forman (2008) Autonomy as Second Nature: On McDowell's Aristotelian Naturalism, Inquiry, 51:6, 563-580, DOI: 10.1080/00201740802536621

Zur weiteren Ausarbeitung empfehle ich, die Arbeit vollständig zu lesen.

Das Konzept der zweiten Natur spielt eine zentrale Rolle in McDowells Projekt, die äußeren Zwänge des Denkens mit seiner Spontaneität oder Autonomie in Einklang zu bringen: Unsere konzeptuellen Fähigkeiten sind natürlich in dem Sinne, dass sie vollständig in die natürliche Welt integriert sind, aber seitdem sind sie eine zweite Natur für uns sie sind nicht auf Elemente reduzierbar, die unabhängig von diesen begrifflichen Fähigkeiten verständlich sind. Anstatt eine Theorie der zweiten Natur und einen Bericht darüber anzubieten, wie wir uns eine zweite Natur aneignen, schlägt McDowell vor, dass Aristoteles' Darstellung der ethischen Charakterbildung als Erwerb einer zweiten Natur als Modell dient, das uns versichern kann , dass die Autonomie des Denkens seine Natürlichkeit nicht bedroht.Weit davon entfernt, eine solche Beruhigung zu bieten, erzeugt das aristotelische Modell der zweiten Natur jedoch tatsächlich eine Besorgnis darüber, wie der Erwerb solcher autonomer konzeptioneller Fähigkeiten möglich sein könnte . (fett von mir)

Mit anderen Worten: Während McDowell mit der Hand winkt, dass die Antwort bei Aristoteles zu finden sei, macht ein Blick in Aristoteles deutlich, dass es eigentlich keine Antwort zu finden gibt. Überraschenderweise bleibt das Schlüsselelement von McDowells Theorie mehrdeutig. Es ist überhaupt nicht klar, wie die zweite Natur hier irgendwelche Probleme "lösen" kann, und Ihre Beobachtung trifft zu.

Persönliche Anmerkung: Ich denke, McDowell ist nicht wirklich Sellarsianisch, ungeachtet seiner Selbstbezeichnung. Tatsächlich erliegt er dem "Konzept-Empirismus" (Science and Metaphysics, 55), gegen den Sellars mit dem Mythos und in späteren Arbeiten argumentierte, weil er zu sehr Kantianer sei, genau dort, wo Sellars zeigte, wie und warum es nicht funktioniert, ein Kantianer zu sein .