In Beacon of Certainty (tr. Pettit) spricht Mipham Rinpoche Schlüsselfragen darüber an, wie man auf der Grundlage der Madhyamaka-Philosophie praktiziert. Die erste Frage betrifft die Unterscheidung zwischen absoluter Negation und impliziter Negation.
Eine bejahende Verneinung (oder „implikative Verneinung“) „drückt das Fehlen eines Prädikats aus, während es ein anderes impliziert.“ (Pettit 109)
Kurz gesagt, dies ist kein guter Weg, um sich vorzustellen, wie Erscheinungen leer von jeder wahren und inhärenten Existenz sind: weil das implizierte Objekt irgendwie abseits stehen und eine Art inhärente Existenz haben muss, die vor weiterer Analyse immun ist.
Eine nicht bestätigende Verneinung (oder „absolute Verneinung“) „schließt einfach etwas aus, ohne etwas anderes zu implizieren.“ (Pettit 109)
Dies ist eine viel fruchtbarere Haltung, weil sie nicht irgendeine Art von Erscheinung hat, die getrennt von der Leerheit steht; und daher kann es als konzeptueller Übergang zur meditativen Erfahrung der Verschmelzung von Leerheit und Erscheinung dienen.
Ich denke, diese Unterscheidung ist ein sehr mächtiges Werkzeug, um die Tendenz zu überwinden, Erscheinungen als konkrete Realitäten zu nehmen, die irgendwie Leere in sich tragen; und zu verstehen, wie Schein und Leere verschmelzen. Gibt es eine ähnliche Unterscheidung innerhalb des Theravâda-Buddhismus? Es scheint, als wäre dies eine nützliche Unterscheidung bei der Erforschung der 3 Dharma-Siegel, insbesondere des Nicht-Selbst (sabbe dhammā anattā ). Aber ich bin noch nie auf eine solche Analyse gestoßen, als ich in den Kommentaren des Pali-Kanons oder des Theravadin gelesen habe.
Die Theravada-Schule verwendet nicht das, was die Tibeter analytische Meditation nennen würden, daher stellt sich nicht einmal die Frage, ob das Objekt der Negation durch eine implizite oder nicht-implikative Negation negiert werden soll oder nicht.
Anstelle der Meditationsart der rationalen Analyse stützt sich die Theravada-Schule auf einen eher erfahrungsorientierten Prozess, bei dem man seine Achtsamkeit auf die Objekte der Erfahrung richtet, wenn sie auftauchen, und sie einfach beobachtet, und dann erscheinen die drei Merkmale nicht durch rationale Analyse, sondern durch direkte Erfahrung .
Wenn Sie ein gutes frei verfügbares Buch darüber wollen, wie dies in der Theravada-Schule gemacht wird, würde ich das Ven. Nyanaponika Theras Buch „ Das Herz der buddhistischen Meditation “ . Sie können es legal frei verfügbar finden, indem Sie einfach "the Heart of Buddhist Meditation" PDF googeln.
Aus einer praktizierenden (nicht-akademischen) Theravada-Perspektive würde eine philosophische Analyse/Spekulation dieser Form einfach als Spiel mit Vaci-Sankhara (Verbalformationen) betrachtet werden. Die Verwirklichung von anattā für einen Theravadin kommt allein aus der meditativen Praxis. Kein noch so großes Herumhantieren mit Worten oder Fachwissen in den geschriebenen Pali-Schriften oder damit verbundenen philosophischen Feinheiten bringt einen dem Ziel näher. Alle Gedanken, die man über anattā hat, sind lediglich auf Verlangen (tanha) basierende Formationen, die losgelassen werden müssen, bevor man anattā tatsächlich verwirklichen kann. Mit jedem Sinnesobjekt, das mit den Sinnen in Kontakt kommt, ist ein Gefühl verbunden. Basierend auf diesem Gefühl nimmt man das Objekt als gut, schlecht oder keines von beiden wahr und dann erforscht der Intellekt dieses Objekt als Quelle von Glück, Unglück oder von beidem. In diesem Fall kommt der Geist mit einer Idee über anattā in Kontakt und es ruft ein gewisses Gefühl hervor. Wenn dieses Gefühl positiv ist, wird man von der Idee (als Quelle des Glücks) angezogen und versucht, diese Idee mit dem Intellekt weiter zu rechtfertigen. Wenn die Idee ein negatives Gefühl hervorruft, wird der Intellekt in ähnlicher Weise versuchen, diese Idee zu widerlegen, da er die Idee als Quelle des Unglücks wahrnimmt. Die Ironie besteht darin, dass diese beiden Erforschungen über anattā (wirklich intellektuelle Erforschung eines beliebigen Themas) psychologisch auf der Selbstansicht (sakkaya-ditti) basieren. Der Intellekt ist immer von den grundlegenden Wahrnehmungen beeinflusst, die man über das Objekt hat, die auf nichts anderem als Gefühlen beruhen. Um die Wahrheit über irgendetwas zu erkennen, müssen diese Gedanken (Erforschungen des Intellekts) aufgegeben werden. Sein Geist kommt in Kontakt mit einer Idee über anattā und das ruft ein Gefühl hervor. Wenn dieses Gefühl positiv ist, wird man von der Idee (als Quelle des Glücks) angezogen und versucht, diese Idee mit dem Intellekt weiter zu rechtfertigen. Wenn die Idee ein negatives Gefühl hervorruft, wird der Intellekt in ähnlicher Weise versuchen, diese Idee zu widerlegen, da er die Idee als Quelle des Unglücks wahrnimmt. Die Ironie besteht darin, dass diese beiden Erforschungen über anattā (wirklich intellektuelle Erforschung eines beliebigen Themas) psychologisch auf der Selbstansicht (sakkaya-ditti) basieren. Der Intellekt ist immer von den grundlegenden Wahrnehmungen beeinflusst, die man über das Objekt hat, die auf nichts anderem als Gefühlen beruhen. Um die Wahrheit über irgendetwas zu erkennen, müssen diese Gedanken (Erforschungen des Intellekts) aufgegeben werden. Sein Geist kommt in Kontakt mit einer Idee über anattā und das ruft ein Gefühl hervor. Wenn dieses Gefühl positiv ist, wird man von der Idee (als Quelle des Glücks) angezogen und versucht, diese Idee mit dem Intellekt weiter zu rechtfertigen. Wenn die Idee ein negatives Gefühl hervorruft, wird der Intellekt in ähnlicher Weise versuchen, diese Idee zu widerlegen, da er die Idee als Quelle des Unglücks wahrnimmt. Die Ironie besteht darin, dass diese beiden Erforschungen über anattā (wirklich intellektuelle Erforschung eines beliebigen Themas) psychologisch auf der Selbstansicht (sakkaya-ditti) basieren. Der Intellekt ist immer von den grundlegenden Wahrnehmungen beeinflusst, die man über das Objekt hat, die auf nichts anderem als Gefühlen beruhen. Um die Wahrheit über irgendetwas zu erkennen, müssen diese Gedanken (Erforschungen des Intellekts) aufgegeben werden. Wenn dieses Gefühl positiv ist, wird man von der Idee (als Quelle des Glücks) angezogen und versucht, diese Idee mit dem Intellekt weiter zu rechtfertigen. 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Die Ironie besteht darin, dass diese beiden Erforschungen über anattā (wirklich intellektuelle Erforschung eines beliebigen Themas) psychologisch auf der Selbstansicht (sakkaya-ditti) basieren. Der Intellekt ist immer von den grundlegenden Wahrnehmungen beeinflusst, die man über das Objekt hat, die auf nichts anderem als Gefühlen beruhen. Um die Wahrheit über irgendetwas zu erkennen, müssen diese Gedanken (Erforschungen des Intellekts) aufgegeben werden.
Ich kann mich an keine Diskussion dieser Art in irgendwelchen frühen buddhistischen Texten oder Büchern über frühe buddhistische Philosophie erinnern. Wohlgemerkt, ich denke, die frühen Buddhisten waren sich viel klarer darüber, dass ihre Ideen sich nur auf Erfahrung beziehen, und stolperten daher weit weniger wahrscheinlich in die Art von ontologischen Spekulationen über Existenz und Nichtexistenz, die das buddhistische Denken von Nāgārjuna an plagen. Sie waren zum Beispiel nicht im Zwei-Wahrheiten-Debakel steckengeblieben. Mit anderen Worten, sie brauchten diese Art der Unterscheidung wahrscheinlich weniger.
Ein wichtiger Prüfstein dieser Ansicht darüber, worauf sich die buddhistische Analyse bezieht, ist das Kaccānagotta Sutta (SN 12.15), das besagt, dass weder Existenz ( astitā ) noch Nichtexistenz ( nāstitā ) auf die Welt der Erfahrung (loka) zutrifft. Bekanntlich zitiert Nāgārjuna eine Version dieses Textes namentlich, aber er bleibt immer noch bei zwei Wahrheits-Argumenten hängen, die auf der Sprache von astitā/nāstitā bestehen und somit über die Natur der Erfahrung völlig irreführend sind.
Ich bin sicher, dass, wenn man fälschlicherweise versucht, die Idee von pratītyasamutpāda außerhalb des Bereichs der Erfahrung anzuwenden, große philosophische Probleme entstehen, die Ad-hoc- Lösungen erfordern. Aber wenn einem von Anfang an klar ist, dass es keine ontologischen Implikationen für die buddhistische Erfahrungsanalyse gibt, dann ist es viel unwahrscheinlicher, dass man anfängt, ontologische Schlussfolgerungen zu ziehen und irgendein Korrektiv benötigt.
Ich denke, dies ist ein interessantes Beispiel für die Art von Schwierigkeiten, die im späteren Buddhismus auftauchen, weil man den Umfang der frühen buddhistischen Texte aus den Augen verliert.
Alan W