Waren Gaudapadas Ansichten näher am Madhyamaka-Buddhismus?

Die Theorie der Nichtschöpfung ist älter als die buddhistische Nagarjuna; es wurde in den Upanishaden dargelegt. In seinem Buch The Advaita Tradition in Indian Philosophy: A Study of Advaita in Buddhism, Vedanta and Kashmira Shaivism schreibt Prof. Chandradhar Sharma (S. 123-4):

Es wird behauptet, dass die Doktrin von Maya oder Avidya nicht in den Upanishaden zu finden ist und von Shankara aus dem Buddhismus entlehnt wurde. Diese Behauptung kann nur von jenen aufgestellt werden, die über die Philosophie der Upanishaden nicht oder schlecht informiert sind. Der Begriff „ Maya “ lässt sich auf den Rgveda (VI, 47, 18) zurückführen, wo der eine Höchste durch seine Maya-Macht in vielen Formen erscheinen soll. Das Shvetashvatara (IV, 9-10) beschreibt Gott als ' mayi ', den Herrn der Maya , und seine wundertätige Schöpfungskraft als Maya [siehe auch Chanogya U. 3.14.4 und 8.7.1]. Der Begriff „ Avidya “ wird in den Upanishaden oft im Sinne von Unwissenheit oder Erscheinung verwendet.

Tatsächlich unterstützen dies auch die Brahma-Sutras , die älter sind als die buddhistischen Texte. Siehe Brahma Sutras 2.1.24-31 (hier verfügbar - http://www.wisdomlib.org/hinduism/book/brahma-sutras/d/doc62753.html ).

Professor Sharma befasst sich auch in Guadpapda auf etwa 33 Seiten seines oben erwähnten Buches und 20 Seiten davon behandeln die philosophischen Punkte der Gleichheit und Unterschiede zwischen Advaita und Buddhismus, wie von Gaudapada in seinem Karika, insbesondere im vierten Kapitel, behauptet. Prof. Sharma weist im Detail auf die Argumente hin, die von verschiedenen theistischen Vedantin-Kommentatoren im Laufe der Jahrhunderte vorgebracht wurden, einschließlich, dass Gaudapada ein Krypto-Buddhist ist, dass sein Kommentar zum vierten Kapitel tatsächlich von einem Buddhisten geschrieben wurde oder dass er von ihm beeinflusst wurde Buddhistisches Denken. Prof. Sharma schreibt (S. 145-6):

Gaudapada ist ein hoch angesehener Vedanta-Lehrer und es ist absurd, ihn für einen verborgenen oder offenen Buddhisten zu halten. Er ist vollkommen vertraut mit Mahayana, das er Agrayana nennt (ein Synonym für Mahayana in der buddhistischen Literatur), das vor ihm blühte. Gaudapada hat in seinen ersten drei Kapiteln seiner Karika eine systematische Darlegung des Advaita Vedanta auf der Grundlage der Schrift (Shruti) sowie der Argumentation gegeben und das letzte vierte Kapitel der Karika verfasst, um seinen Advaita Vedanta zu erläutern Vergleich mit dem Mahayana-Buddhismus. Er zeigt die Gemeinsamkeiten, aber auch die Unterschiede zwischen beiden, indem er darauf verweist und manchmal auch reproduziertaus den Mahayana-Werken. Er entdeckte, dass diese Ähnlichkeiten darauf zurückzuführen waren, dass Buddha selbst teilweise die Lehren der Upanishaden übernommen hatte, die später in den Mahayana-Schulen von Madhyamika und Vijnanavada entwickelt wurden. Er billigt einige Mahayana-Doktrinen, die mit Vedanta übereinstimmen, da diese den Upanischaden entlehnt wurden und nicht als ursprünglicher Beitrag von Buddha oder den Buddhisten bezeichnet werden können. Er weist auch auf die philosophische Solidität von Vedanta gegenüber Mahayana hin. So bestätigt er die Mahayana-Doktrin des Nicht-Entstehens und die diakritische Kritik der Kausalität und weist darauf hin, dass das Absolute mit dem reinen nicht-dualen Selbst gleichgesetzt werden muss; und Billigung der Argumente des buddhistischen Vijnanavada in der Kritik des Realismus,

Später auf den Seiten 152-4 listet Prof. Sharma die drei Übereinstimmungspunkte und sechs Unterschiede zwischen dem Gaudapada- und dem Vijnanavada-Buddhismus auf. Die sechs Unterschiede sind:

1. Gaudapada ist ein Lehrer des Advaita Vedanta und befürwortet nur den ontologischen Realismus, während Vijnanavada der Idealismus par excellence ist – sowohl ontologisch als auch erkenntnistheoretisch. Gaudapada weist den erkenntnistheoretischen Idealismus als unlogisch und unbegründet zurück.

2. Obwohl Gaudapada die Weltobjekte aufgrund ihrer letztendlichen Unwirklichkeit mit Traumobjekten und illusorischen Objekten gleichsetzt, behauptet er dennoch die empirischen Unterschiede zwischen diesen; Obwohl der Unterschied nur graduell ist, ist er doch wichtig in unserem empirischen Leben. Vijnanavada hingegen stellt alle Objekte, ob Weltobjekte oder Traumobjekte oder illusorische Objekte, auf die gleiche Ebene und erklärt sie für absolut unwirklich wie eine Himmelsblume oder den Sohn einer unfruchtbaren Frau.

3. Vijananvada trennt die „Form“ vom „Inhalt“ des Bewusstseins, weist den objektiven „Inhalt“ als völlig unwirklich zurück ( parikalpita ) und behält die „Form“ als relativ real ( paratantra ) bei. Gaudapada lehnt die Unterscheidung zwischen Parikalpita und Paratantra ab , die unser empirisches Leben unnötig stört, und stellt diese beiden unter Samvrti oder Vyavahara. Für ihn sind „Inhalt“ und „Form“ des Bewusstseins untrennbar und genießen den gleichen Stellenwert, da beide gemeinsam entstehen und gemeinsam vergehen.

4. Vijananvada lehnt die objektive Welt als völlig unwirklich ab, weil sie außerhalb des Bewusstseins nicht existiert. Gaudapada behandelt wie die Madhyamika die Welt als letztendlich unwirklich oder falsch ( Mitya ), weil sie unbestimmt ( achintya ) ist, entweder als wirklich oder als unwirklich oder als beides, und daher eine sich selbst widersprechende Erscheinung aufgrund von Maya oder Avidya ist . Die Traum- und Scheinwelt und die Erfahrungswelt werden von uns wahrgenommen. Jeder arbeitet in seiner eigenen Sphäre und wird erst beiseite gelegt, wenn das aufhebende Bewusstsein dämmert.

5. Gaudapada identifiziert das Absolute mit dem grundlegenden Selbst ( Atma ) oder Brahma [Brahman], während Vijnanavada es Vijnaptimatra (reines, ewiges, nicht-duales Bewusstsein), Parinispanna oder Dharmadhatu nennt.

6. Vijnanavada glaubt, dass die Parinispanna Vijnana-Matra aufgrund von anfangslosem und transzendentalem Vasana der Objektivität zu Paratantra wird oder durch das Rad der Kausalität konditioniert wird, das den Weltzyklus von Entstehung und Vernichtung erzeugt, in dem momentane Vijnanas und Vasanas sich gegenseitig hervorbringen, bis Paratantra befreit wird das transzendentale Vasana oder Avidyaindem es die „Objektivität“ aus dem Bewusstseinsstrom ausrottet und seine ursprüngliche Reinheit als Parinispanna wiedererlangt. Acharya Gaudapada akzeptiert das alles nicht. Er lehnt den epistemischen Idealismus und den Pluralismus, die Augenblicklichkeit und Kreativität von Vijnanas und die Theorie der realen Kausalität ab. Das Reale selbst erscheint als individuelle Subjekte und auch als Objektwelt. Die Subjekt-Objekt-Dualität soll durch die Aufhebung der Differenz ( bheda ) aufgehoben werden; durch die Erkenntnis, dass Jiva Brahma [Brahman] ist und die Welt auch Brahma [Brahman] ist, weil Brahma [Brahman] die Grundrealität von beiden ist. Diese Verwirklichung dämmert im Nirvikalpa-Samadhi , in dem Wissender, Gewusstes und Wissen sofort als nicht-verschieden im transzendentalen, nicht-dualen Bewusstsein verwirklicht werden.

Schließlich schreibt Prof. Sharma am Ende seiner Analyse von Gaudapada (S. 162-3):

Das Wissen des erleuchteten Weisen (Buddha) ist mit keinem Objekt verbunden, noch ist irgendein Objekt damit verbunden. Und dann schließt der Acharya [Gaudapada]: Dies wurde nicht von Buddha gesagt – naitad Buddhena bhasitam (Gaudapadas Karika IV., 99.).

Die obige Aussage von Acharya Gaudapada kann auf drei Arten interpretiert werden. Es kann bedeuten:

1. Da das von Buddha gepredigte Absolute jenseits von Gedanken und Sprache ist, predigte er durch Stille und nicht durch Worte. Die buddhistischen Texte erwähnen dies an vielen Stellen (Von der Zeit, als Buddha die Erleuchtung erlangte, bis zu der Zeit, als er das Nirvana erhielt, wurde kein einziges Wort von ihm gesprochen: [zahlreiche buddhistische Referenzen von Prof. Sharma hier nicht enthalten]).

2. Buddha predigte spirituellen Absolutismus und epistemischen Idealismus. Die Augenblicklichkeit und Pluralität von Vijnanas und ihre Unterwerfung unter reale Kausalität, die zu epistemischem Idealismus führt, waren die Erfindung von Vijnanavadins und wurden nicht von Buddha gelehrt.

3. Den von Buddha gepredigten spirituellen Absolutismus hat er aus den Upanishaden übernommen. Es ist kein Originalbeitrag. Es ist Vedanta.

Alle diese drei Interpretationen sind gerechtfertigt.

Der Acharya beendet seine Karika mit einem Gruß an das Absolute, das ungeboren, ewig, nicht-dual, immer gleich, frei von Unterschieden, rein und furchtlos, sehr tief und schwer zu verwirklichen ist.

Wir sehen also, dass Acharya Gaudapadas Karika nicht nur die erste verfügbare systemische Darstellung von Advaita Vedanta ist, sondern auch das erste verfügbare Werk, das eine korrekte Beziehung zwischen Advaita Vedanta und dem Mahayana-Buddhismus herausstellt.

Die in Vers 4.5 von Mandukya karika und Shankaras Kommentar dazu erwähnten beziehen sich auf Samkhya-, Nyaya- und Vaisesika-Philosophien, nicht auf irgendeinen Buddhismus. Nikilananda erwähnt dies in seiner Übersetzung in seinen erläuternden Anmerkungen deutlich, zusammen mit dem Grund, warum sich das hier erwähnte „sie“ auf diese drei Philosophien bezieht:

Mandukya-Karika 4.5:

Wir billigen die von ihnen erklärte Ajāti oder Nicht-Schöpfung 1. Wir streiten nicht mit ihnen 1. Nun höre von uns (der Ultimativen Realität), die frei von allen Disputationen ist.

Shankaras Kommentar:

Wir akzeptieren einfach die Ansicht der Ajāti oder die von ihnen erklärte absolute Nicht-Ursache 1und sagen: „Lass es so sein“. Wir streiten nicht mit ihnen, indem wir in der Auseinandersetzung beide Seiten einnehmen. Mit anderen Worten, wie sie streiten wir nicht miteinander. Daher, oh ihr Schüler, kennt von uns die ultimative Realität, wie sie von uns gelehrt wird, die frei von Streit ist.

1Sie – Die Anhänger des Sāṃkhya- sowie des Nyāya- und des Vaiśeṣika-Systems.

Beide Schulen neigen dazu, die Wahrheit von Ajāti oder die absolute Nicht-Manifestation von Atman zu begründen, indem sie die Ansichten der anderen bezüglich der „kausalen“ Beziehung bemängeln. In Bezug auf die Kausalität akzeptieren wir die Theorie, die von keiner Partei widerlegt wird, die aber von allen anerkannt werden muss, nämlich Ajāti.

In seinem Kommentar zu Mandukya Karika 4.27 hat Adi Shankara nie etwas gesagt, was Sie zitiert haben. So lautet sein Kommentar:

(Einwand) – Der Geist erscheint als Krug usw., obwohl solche Objekte nicht existieren. Daher muss es falsches Wissen geben. Da dies der Fall ist, muss es irgendwo richtiges Wissen geben (in Bezug auf oder im Unterschied zu falschem Wissen, auf das wir hinweisen).

(Antwort) – Unsere Antwort auf diese Behauptung lautet wie folgt: – Der Geist kommt sicherlich in keiner der drei Zeitperioden, Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft, mit einer Ursache – einem äußeren Objekt – in Kontakt. Wenn der Geist jemals wirklich mit solchen Objekten in Kontakt gekommen wäre, dann würde uns eine solche Beziehung eine Vorstellung von wahrem Wissen vom Standpunkt der Realität geben. Und in Bezug auf dieses Wissen hätte das Erscheinen des Krugs usw. im Geist in Abwesenheit des Krugs usw. als falsches Wissen bezeichnet werden können. Aber niemals kommt der Geist in Kontakt mit einem externen Objekt (das in Wirklichkeit nicht existiert). Wie ist es also möglich, dass der Verstand in einen Irrtum verfällt, wenn es keinen Grund für eine solche Annahme gibt? Mit anderen Worten, der Geist ist niemals falschem Wissen ausgesetzt. Das ist in der Tat die eigentliche Natur des Geistes, dass er die Formen des Krugs usw. annimmt.

Um Ihre Verwirrung zu beseitigen, sagt Gaudapada in seinem Mandukya karika 4.99 außerdem Folgendes:

Das Wissen des Weisen, der Alllicht ist, ist immer unberührt von Objekten. Alle Entitäten sowie Wissen (die nicht anders sind) sind auch immer unberührt von jedem Objekt. Dies ist nicht die Ansicht des Buddha.

Dazu kommentierte Shankara Folgendes:

Das Wissen des Weisen, das heißt desjenigen, der die Höchste Wirklichkeit erlangt hat, ist immer unabhängig von anderen Objekten oder Jīvas. Dieses Wissen ist immer in Jīva (dh Ātman) zentriert oder mit ihm identisch, wie die Sonne und ihr Licht. Das Wort „Tāyee“, „All-Licht“, im Text bedeutet das, was alles durchdringt, wie Ākāśa, oder es kann das bedeuten, was anbetungswürdig ist oder alles Wissen. Alle Wesenheiten, dh Jīvas (Wesen wie so viele Ātmans) sind so ungebunden wie die Ākāśa und immer unverbunden mit irgendetwas anderem. Wissen (Jñāna), das am Anfang dieses Kapitels mit Ākāśa verglichen wurde, unterscheidet sich nicht vom Wissen des Weisen, der alllicht ist. Daher bezieht sich das Ākāśa-ähnliche Wissen der Weisen nicht auf irgendein anderes Objekt. Dies ist auch die Essenz der Dharmas oder aller Wesenheiten. Die Essenz aller Wesenheiten ist die Essenz von Brahman und ist, wie Ākāśa, unveränderlich, unveränderlich, frei von Teilen, dauerhaft, eins und ohne ein zweites, ungebunden, nicht erkennbar, undenkbar und jenseits von Hunger und Durst. Die Śruti sagen auch: „Das Wissen (die Eigenschaft) des Sehers ist niemals abwesend.“Dieses Wissen bezüglich der ultimativen Realität, nicht-dual und gekennzeichnet durch die Abwesenheit von Wahrnehmendem, Wahrnehmung und dem Wahrgenommenen, ist nicht dasselbe wie das, was der Buddha erklärt hat. Die Ansicht des Buddha, die die Existenz äußerer Objekte ablehnt und nur die Existenz von Ideen behauptet, soll der Wahrheit des nicht-dualen Atman ähnlich oder sehr nahe kommen. Aber dieses Wissen der Nicht-Dualität, das die Ultimative Realität ist, kann allein durch Vedānta erlangt werden.

Der Hinduismus geht dem Buddhismus voraus. Wenn das, was Shankara sagte, bereits im Buddhismus existierte, warum musste er dann mühsam Kommentare zu den Upanishaden, Brahmasutras und Bhagavadgeeta schreiben und die >10.000 Jahre alte Religion des Sanatana Dharma retten? Warum hätten die Leute ihm geglaubt? Immerhin ist er ein armer menschlicher Sanyasin.