Dieser Auszug könnte helfen, Plessners Sichtweise der exzentrischen Positionalität zu erklären:

Tiere leben in ein Zentrum und aus einem Zentrum heraus, aber nicht als Zentrum: Das Zentrum ihrer Erfahrung wird, wie wir gesehen haben, rückstandslos in das Hier und Jetzt aufgenommen. Der Mensch ist ein Tier, er lebt und erfährt noch immer aus und in den Mittelpunkt seines Leibeslebens hinein. Sie sind aber auch das Zentrum selbst: oder besser gesagt, das Leben aus dem Zentrum ist beim Menschen reflexiv geworden, hat sich zu eigen gemacht. Der Mensch kann sich nicht von seiner eigenen zentrierten, tierischen Existenz befreien, und doch hat er sich ihr gegenübergestellt. Diese Struktur nennt Plessner exzentrische Positionalität . Ein Lebewesen, das diese neue Ebene der Positionalität aufweist, ist immer noch an seine tierische Natur gebunden, aber dennoch von ihr losgelöst, frei von ihr. Sein Leben hat seinen natürlichen Ort wie alles tierische Dasein und ist doch gleichzeitiglosgelöst von der Örtlichkeit , ist überall und nirgends. Es gibt auch keine neue Entität, die von irgendwoher kommt – wie Aristoteles Nous –, um diese Situation zu schaffen: Es gibt nur einen neuen Hiatus, einen Bruch in der Natur, der eine neue Einheit hervorbringt. Plessner schreibt:

Positionsmäßig gibt es eine dreifache Situation: das Lebewesen [1] ist Körper, [2] ist in seinem Körper (als inneres Leben ...) und [3] [ist] außerhalb des Körpers als der Gesichtspunkt, von dem aus es ist beides (Körper und Innenleben). Ein Individuum, das durch diese Dreigliederung positionell gekennzeichnet ist, wird als Person bezeichnet. Es ist das Subjekt seiner Erfahrung, seiner Wahrnehmungen und seines Handelns, seiner Initiative. Es weiß und es will. (Eckige Klammern sind meine Einfügung: GT.)

Und er schließt: „ Seine Existenz ist wahrhaft auf Nichts gestellt “. "Seine Existenz basiert buchstäblich auf nichts." Denn das, was die Menschheit hervorbringt, ist keine neue Art von Organisation – wie die geschlossene Form gegenüber der offenen das tierische Leben gegenüber den Pflanzen ausmacht. Wir sind immer noch Tiere, aber Tiere in doppelter Entfernung von ihrem eigenen Körper. Wir haben nicht nur ein inneres Leben, das sich von unserer physischen Existenz unterscheidet – wenn auch nicht davon trennbar ist; wir stehen beiden gegenüber, halten sie auseinander und doch zusammen. Es ist unsere exzentrische Positionalitätdas unserer Existenz die Zweideutigkeit verleiht - von Notwendigkeit und Freiheit, roher Kontingenz und Bedeutung - die sie charakteristisch zeigt. (Marjorie Grene, 'Positionality in the Philosophy of Helmuth Plessner', The Review of Metaphysics, Bd. 20, Nr. 2 (Dez. 1966), S. 250-277: 273-4.)

Verweise

Marjorie Grene, „Positionality in the Philosophy of Helmuth Plessner“, The Review of Metaphysics, Vol. 20, Nr. 2 (Dezember 1966), S. 250-277.

Hans-Peter Krüger, 'Persons and Their Bodies: The Körper/Leib Distinction and Helmuth Plessner's Theories of Ex-centric (sic) Positionality and Homo absconditus', The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 24, Nr. 3 (2010), S. 256-274.

Helmuth Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen des menschlichen Verhaltens. In Ders., Gesammelte Schriften VII: Ausdruck und menschliche Natur, hrsg. Günter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Ströker, S. 201–387. Frankfurt am Main: Suhrkamp. (1941/1982.)

Einleitende Bemerkungen

Die ganze Idee, "in einem Abstand zu ihrer Grenze zu sein", ist meiner Meinung nach irreführend. Es sollte richtig sein (aber das ist viel weniger greifbar):

„in Distanz zu sein zu dem Prozess der verhaltensmäßigen Selbstvermittlung zwischen ihr als lebendigem Körper und ihrer Umgebung, der an ihrer Grenze stattfindet“

(und sich dessen bewusst, während all dies noch ermöglicht und vom physischen Körper und seiner Organisation getragen wird)

Diese Antwort ist als Ergänzung zur Antwort von @GeoffreyThomas zu verstehen. Dieser liefert eine gute, quellenbasierte Beschreibung der exzentrischen Positionalität und ihrer nicht-physischen Natur. Aber es kann nicht erklären, was das alles "bedeutet", dh erklären, was (exzentrische) Positionalität wirklich ist und warum es notwendig sein könnte, sie einzuführen.

Ich kopiere einfach Teile meiner Abschlussarbeit (an denen ich stattdessen jetzt schreiben sollte) hierher. Es wird auf die deutsche Ausgabe 1975 von Die Stufen des Organischen und der Mensch von 1928 verwiesen, in der das Konzept methodisch und materiell entwickelt wurde. Die Seitenzahlen werden auch in der kommenden englischen Übersetzung von Millay Hyatt verwendet.

Positionalität und ihre Bedeutung sind nicht zu verstehen, ohne zu berücksichtigen, wie sie sich im Laufe seiner Untersuchung der gesamten Natur entwickelt, dh indem er nur den Menschen betrachtet.

Beachten Sie, dass dies nur ein Aspekt des gesamten Buches (und meiner These) ist, ein bloßer Schritt in einer ausgearbeiteten Argumentation. Auch wenn ich mich bemüht habe, es hier verständlich wiederzugeben, mag es dennoch unverständlich erscheinen, wenn man das ganze Buch/Thesis betrachtet.

Diese Komplexität ist auf den Schreibstil von Plessner zurückzuführen: Wie Scott Davis betont, hängt ein Großteil des Inhalts und des Umfangs der gegebenen Erklärungen und Erläuterungen vom Kontext und der Stelle innerhalb des Textes ab, so dass für ein vollständiges Verständnis eines bestimmten Punktes gesorgt ist er macht, kann es notwendig sein, den gesamten Text zu lesen und die interkontextuellen Beziehungen zu verstehen (Davis, Scott (2015): 'Plessner's Conceptual Investigations of 'Life': Structural Narratology', in: P. Honenberger (ed.), Naturalism and Philosophical Anthropology, London: Palgrave Macmillan UK, S. 124).

Daher ist diese Antwort sehr lang (TL; DR am Ende) und immer noch oberflächlich .

Insbesondere der Unterschied zwischen räumlicher Relation (im physikalischen Raum) und raumähnlicher Relation (räumlich phänomenologisch beschreibbare, aber nicht räumlich beobachtbare Relation) ist entscheidend für das Verständnis von Positionalität.

Außerdem macht diese Antwort notwendigerweise mehr Philosophie, als dass sie auf Philosophie aufbauen kann, da es noch keine englische Literatur gibt (ein Kommentar zu den Ebenen ist in Vorbereitung), die Ihre Frage vollständig erklären kann.

Worum geht es? Das Wesen der Dingheit im Erscheinen als erkenntnistheoretisches Problem

(Dies ist nur ein Teil seines Setups, aber ich finde es greifbar. Das zugrunde liegende Problem besteht darin, sowohl die jetzt beschriebene Dualität als auch die Geschichtlichkeit des Menschen als Ausdruck eines einzigen Sachverhalts zu verstehen, dh als Aspekte des Wesens von der Mensch.)

Der phänomenale Zugang zu etwas scheint grundsätzlich durch das Selbst vermittelt zu sein (ebd.:45), nichts kann zum Phänomen werden oder erscheinen, ohne Gegenstand eines Subjekts zu sein, dh ohne Opposition (ebd.:46). Wenn dem so ist, erscheint uns alles, was erscheint, dh ein Phänomen, sofern es sich um „sinnlich-anschauliche Daten“ (ebd:82) handelt, muss zwangsläufig Perspektivität, Einseitigkeit tragen.

Zugleich hat jedes Phänomen einen Charakter der Transgredienz, dh es weist auf etwas hin, das jenseits seiner selbst, jenseits der jeweiligen Erscheinung liegt:

Erstens haben Erscheinungen einen Moment, der impliziert, dass sie die Erscheinung von etwas sind, dh dass es etwas gibt, dessen Erscheinung sie sind. Alle Erscheinung scheint vom Sein „im Zustand des Getragen-Werdens“ (ebd.) zu sein, weist auf die Verbundenheit mit einem substantiellen Kern des Seins hin. Aufgrund dieser Abhängigkeit zwischen dem Kern als Träger und den getragenen Erscheinungseigenschaften kann dieser Kern selbst niemals erscheinen, da er das ist, worauf alles Erscheinen ruht, sein „Hintergrund“ (ebd.:87).

Zweitens weist es als Erscheinung einer Sache auf die Existenz anderer Erscheinungen – und Perspektiven auf – derselben Sache hin. Kurz gesagt: Erscheinungen eines Dings weisen in und um ein Ding herum (ebd.: 82–83).

Die Wirklichkeit, die Präsenz des Dings und die volle Einheit seines Bildes beinhalten immer „dieses doppelt gerichtete Hingeben des Blicks“ (ebd.: 83).

Das substantielle Wesen, das diese Transgredienz impliziert, der „Kern“, also die „Achse“, an der die Erscheinungen als Phänomene ein und derselben Sache angelenkt sind (ebd.), scheint irgendwie „darin“, „hinter“ zu liegen. die Erscheinungen, können aber auch durch einen Blick in das Ding oder hinter das Ding nicht Inhalt der phänomenalen Realität werden (ebd.: 85–87):

Denn die Struktur von zentralem Kerninhalt/besitzenden Seiten ist eine von grundsätzlich divergierenden Objektsphären, die ihrer Natur nach nie ineinander umwandelbar sind. Das Objekt wird nicht zerstört durch das Schisma eines Innen, das niemals erscheint, dh niemals Außen wird, und eines Außen, das niemals Kerninhalt wird. (ebenda:88)

Unser „intuitiver Objekthabitus“ (ebd.:81) führt zu einem Schisma zwischen den divergierenden Sphären des äußeren und inneren Wesens der Dinge, sie erscheinen im „dualen Aspekt“ von äußerem und innerem (ebd.). Damit stellt sich ein erkenntnistheoretisches Problem, das bis in die Selbstwahrnehmung hineinreicht: Da die Dinge nur insofern für uns sind, als sie uns erscheinen – also die Welt uns nur in Form eines Phänomens, eines „Systems von Eigenschaften“ (ebd.:43 ,45) – alles, was da ist, muss durch unser Selbst vermittelt werden. Plessner nennt dies den Satz der Immanenz:

Der Satz der Immanenz bedeutet, dass die Manifestation eines existierenden Dings einem Akt subjektiver Aufmerksamkeit entspricht, kraft dessen es existiert. (ebenda:56)

Dies scheint eine existenzielle Spaltung zwischen subjektiver Realität, wie sie durch Erscheinungen konstituiert ist, und einer objektiven Realität des Seins der Sache, wie sie „wirklich“ ist, zu implizieren (ebd.: 43), zwischen der Erscheinung der Dinge und den Kantischen Dingen an sich.

Es scheint also eine Teilung der Wirklichkeit in „inneres“ (kernhaftes, substantielles, objektives) und „äußeres“ (absichtsvolles, subjektives, scheinbares) Wesen einer Sache – einer inneren und einer äußeren Schicht – zu geben, die sich aus dem ergibt Satz der Immanenz (ebd.:49, 58). Da sie niemals ineinander umwandelbar sein können (ebd.:81–82,88), führen sie zu einem Dualismus, der in unserer Wahrnehmung der Welt begründet ist.

Aber gleichzeitig ist dieser Dualismus nicht offensichtlich (sic!) in der gewöhnlichen phänomenalen Intuition, wo wir einfach „ganze Dinge“ sehen: Er ist nur das Ergebnis philosophischer Analyse (ebd.: 88–89).

Was ist Positionalität?

Positionalität ist eine Kategorie , eine Idee , die es uns ermöglicht, einen phänomenalen Aspekt eines Dinges als einen realen Teil davon zu verstehen, dh in Übereinstimmung mit seiner physischen Existenz. Als solche ist sie Teil einer Hermeneutik .

Das fragliche Phänomen ist, dass Lebewesen im Gegensatz zu Nicht-Lebewesen ihre Beziehung zu ihrer Umgebung als Teil ihres Seins irgendwie vermitteln. Das ist es, was Plessner als Grundsachverhalt des Lebendigen bezeichnet, was er in Bezug auf das Lebendige ausdrückt, das seine eigene Grenze erkennt, dh die Grenze als Eigenschaft seines eigenen Wesens hat.

Positionalität ist ein notwendiges Merkmal in der Deduktion, da sie allein einen „Ausgleich“ zwischen der Grenze eines Lebewesens mit a) dem inuitionalen/phänomenalen Aspekt der Verwirklichung seiner eigenen Grenze (dem Grundsachverhalt) und b) seiner physischen Grenze ermöglicht Aspekt als beobachtbare, raumzeitliche Kontur (ebd.:127–30).

Die Verwirklichung seiner Grenze als Eigenschaft des Lebewesens

Was ist eine Grenze? Die Grenze ist der Übergang zwischen den grundverschiedenen Sphären des Inneren und des Äußeren (ebd.: 100). Die Grenze eines Dinges kann zwei Beziehungen zu dem Körper haben, den es umschließt:

Erstens gehört es möglicherweise nicht zu dem betreffenden Wesen. Die Grenze zeigt sich dann phänomenal als Rand des Dings, das seine Gestalt oder Kontur bildet. In diesem Fall hat es zwar eine phänomenale Grenze, aber diese Grenze ist kein eigenständiger Aspekt seines Seins, sondern das bloße Dazwischen, das virtuelle Medium des Übergangs von einem Seienden zum anderen, räumlich markiert durch seine Grenzkontur . Als solches ist es eine bloße phänomenale Eigenschaft und nur ein Teil der äußeren Schicht des Wesens (ebd.: 101–2). Die These besagt, dass dies für alle nicht lebenden Dinge der Fall ist.

Der Grundsachverhalt impliziert stattdessen, dass die Grenze zum Lebewesen gehört, was bedeutet, dass der Übergang vom Inneren zum Äußeren auch Teil seines „inneren“ Wesens werden muss (ebd.: 104).

Positionalität als vermittelnde Kategorie

Da der Übergang vom Inneren zum Äußeren als Richtungen, die Funktion der Grenze, vom Lebewesen als Eigenschaft getragen wird, müsste sich dies in der Erscheinung der Kontur und der physikalischen Begrenzung und Darstellung der äußeren Schicht als zeigen gut (ebd.: 127–28).

Die erste zu beantwortende Frage lautet: Wie kann dies in Bezug auf phänomenale Bedingungen erscheinen? Plessner beschreibt es als ein tatsächliches Überschreiten des physischen Körpers: Der Körper müsste die gerichtete Überschreitung seiner Grenze nach außen und in sich selbst zeigen. Der Körper selbst muss „sowohl jenseits als auch gegenüber diesem Körper sein“ (ebd.:128). Dieses Hin- und Herübergehen müsste sich am Rand, der Kontur zeigen, wie sich Eigenschaften nur an der „Außenseite“ eines physikalischen Dings zeigen können (ebd.: 83–85,128).

Dies führt uns zur zweiten zu beantwortenden Frage: Wie kann der physische Körper mit seiner beobachtbaren Kontur als über sich selbst hinausgehend erscheinen? Plessner formuliert dieses Problem wie folgt:

Als physischer Körper „ist“ das Ding schon von selbst; Sein steht ihm in keiner Weise gegenüber oder hebt sich von ihm als etwas Seiendes ab. Weil die Grenze aber dem Seienden angehört, wird dieses Seiende zu einem in zwei Richtungen Übergehenden. In diesem Sinne wird es „erhöht“ – wir sind gezwungen, diesem Bild zu folgen. Es kann aber nicht „erhoben“ bleiben, da dies gegen die Bestimmung verstoßen würde, dass es trotz „Übergangs“ ein existierendes Körperding bleibt. (ebenda: 129)

Es scheint, als ob die Bedingungen des Erscheinens der Grenze als Eigenschaft der Sache und der physikalischen Bestimmung der Sache als einer Sache mit bestimmter Kontur einander widersprechen. Diese Spannung wird vermittelt durch die Vorstellung eines „Stellungscharakters“ des Lebewesens: Indem wir das Lebewesen als ein gesetztes Seiendes verstehen, gewinnen wir die Mittel, beide Seinssphären als zugerechnet zu verstehen.

Dass Positionalität eine Kategorie des Lebens ist, lässt sich damit auch verstehen: Nur aufgrund der Positionalität (oder unter ihrem Aspekt) ist es dem physischen Körper sowohl möglich, den (rein phänomenalen) dynamischen Grundsachverhalt an seiner prinzipiell statischen Kontur zu tragen als auch seine Eigenschaft – nach dem Moment der Bestimmung, das mit dem Stellen und damit Stellenhaben einhergeht – und es ist eine notwendige Bedingung der phänomenalen Erscheinung des Grundsachverhalts, einer Struktureigenschaft, die das physische Wesen als über und über hinausgehend erscheinen lässt gegen sich selbst, dh der duale Aspekt erscheint als Eigenschaft des Lebewesens – im Moment der Erhebung. (ebd.: 129–30).

Positionalität, Kern und einen Platz haben

Wie wir bereits gesehen haben, haben alle phänomenalen Eigenschaften – als Eigenschaften von Dingen – eine transgrediente Beziehung zum Kern der Sache, deren Eigenschaften sie sind. Wenn der Grundsachverhalt wahr ist, ergibt sich die eigentümliche Situation, dass der duale Aspekt (eine äußere phänomenale Schicht der Sache und ein innerer, substantieller Kern, der selbst nie erscheint), der durch diese Transgredienz konstituiert wird, sowohl eine Eigenschaft der Sache ist als auch erscheint als sein Eigentum.

Während im Erscheinen der Dinge der Doppelaspekt etwas ist, was alle Dinge als Dingheit zeigen, konstituiert sich „kraft des Doppelaspekts“ (ebd.: 89), der Doppelaspekt als Eigenschaft und damit „in einem wesentlichen Zusammenhang mit der Gestalt ( Kontur) des Körpers“ (ebd.: 104) verändert die Art der Überschreitung dieser Eigenschaft und ihrer Implikationen: Die Überschreitung weist in divergierende Richtungen; „Einerseits setzt es es über sich hinaus (genau genommen: außerhalb von ihm); andererseits setzt es es hinein (in sich)“ (ebd.:129).

Mit anderen Worten: Wenn die Transgredienz in eine Richtung (zum Kern hin) ein strukturelles Merkmal aller als Eigenschaften einer Sache auftretenden Eigenschaften ist, ergibt sich der duale Aspekt (der nichts anderes ist als die intuitive Struktur zweier divergierender Richtungen) als Eigenschaft Transgredienz in zwei entgegengesetzte Richtungen pro gleichem Strukturmerkmal.

Positionalität impliziert also zwei entgegengesetzte Richtungen des raumhaften Transgredienzverhältnisses der außen liegenden Eigenschaft zum Kern. Dies hat eine zweifache Konsequenz:

Erstens führt die Richtung „hinein“ dazu, dass der Kern selbst kraft der Positionalität gesetzt wird (ebd.: 130, 154–60). Dies geschieht, weil der duale Aspekt als Eigenschaft natürlich den transgredienten Charakter hat, Dingheit zu konstituieren, indem er auch weiter auf einen Kern verweist. Wenn diese raumhafte Außen-zu-Innen-Relation bidirektional wird und den Charakter eines dualen Aspekts erhält, wird der Kern selbst gegen die Eigenschaften, die er trägt, „aufgehoben“, wie in der Beschreibung der Grenze zuvor.

„Den dualen Aspekt als Eigenschaft zu haben“ unter dem Aspekt der Positionalität in diesem Zusammenhang zu verstehen bedeutet also, dass der Kern selbst, das Lebende in seinem Wesen selbst gesetzt wird oder, was dasselbe sagen soll: das Lebendige selbst wird gesetzt in Opposition (dh als Beziehung) zu den Eigenschaften, die es trägt, und wird so zum Subjekt des Lebens, das seinen Körper als Objekt hat (ebd.: 156–60, 185–89).

Zweitens stellt die Richtung „darüber hinaus“ eine ebenso raumhafte Beziehung zur Umgebung her. Das Lebewesen „ist in den Raum“, setzt sein Wesen in Beziehung zu einem es umgebenden Positionsfeld und „hat“ damit einen „natürlichen Ort“, den es „beansprucht“ (ebd.: vgl. 131–32).

Aber diese Richtungen sind nur Aspekte eines einzigen dualen Aspekts, dh die Setzungen in den Kern (in ihn hinein) und in das Positionsfeld (draußen darüber hinaus) sind in Wahrheit eine einzige, bidirektionale raumartige Beziehung zwischen dem Kern – dem Lebewesen selbst – und die Umgebung, in der es sich befindet. Also die bidirektionale raumartige (nicht räumliche!) Beziehung zwischen Außen und Innen des Lebewesens, die immer den Kern „durchdringt“ (ebd.: 170) und ein Feld konstituiert, in dem es positioniert ist und in das es sich positioniert ( ebenda:131).

Dies ist eine weitere Beschreibung des „Über- und Gegensichgehens“, die sich aber auf das Seiende selbst und nicht nur auf seine Grenze bezieht und es pointierter als einen Sachverhalt verstehen lässt, der vom bloßen zu unterscheiden ist phänomenale Eigenschaften von Lebewesen und von den räumlichen Beziehungen, die der physische Körper zu seiner Umgebung hat (genauso wie nicht lebende physische Körper) (ebd.:132).

Positionalität und ihre physikalischen Bedingungen: Organisation

Positionalität als vermittelnde Idee kreiste um die Frage, wie der phänomenale Aspekt des Grundsachverhalts – die Realisierung der Grenze oder gleichbedeutend der duale Aspekt als Eigenschaft – mit den physikalischen Ausdrucksmitteln in Einklang zu bringen ist lebender Körper hat an seiner phänomenalen Grenze.

Die weitere Anwendung der Positionalitätsidee auf die phänomenale Struktur der Dingheit unter dem Aspekt des Grundsachverhalts führte zu einer raumartigen Bezogenheit des gesetzten Kerns auf den physischen Leib und seine Umgebung, in der er gesetzt ist. Organisation ist nun „die Selbstvermittlung der Einheit des lebendigen Körpers durch seine Teile“ (ebd.:185).

Ausgehend von dem, was soeben über die Eigenschaften von Positionalität gesagt wurde, kann Organisation so verstanden werden, dass sie sich um die Frage dreht, wie die Beziehung des gesetzten Kerns zum physischen Körper (die Einheit zu seinen Teilen) und zu seiner Umgebung (Einheit zum Positionsfeld) ist der Positionalität immanent kann wiederum selbst verstanden werden als a) durch das Lebewesen physisch realisiert (in Bezug auf sich selbst und seine Umgebung) und b) sich in der Erscheinung des physischen Körpers zeigt.

Organe als vermittelndes Ganzes und Teile

Die physische Manifestation und Inbegriff von etwas, das sowohl Teil als auch Repräsentation des Ganzen ist, ist das Organ (ebd.). Es ist eine Vermittlung zwischen dem „Subjekt“ des Lebewesens – der Einheit („für sich“) – und dem „Objekt“ des Lebewesens – der Einheit seiner Teile – durch die Bildung einer „dritten“ Einheit, der Einheit des ganzes Wesen in all seinen Teilen, dh seinen Organen:

[Das Lebendige] ist in sich verdoppelt, aber in dieser Verdoppelung geeint: Einheit für sich (Kern, Subjekt des Habens), Einheit in den mannigfaltigen Teilen (funktionelle Einheit, Gestalt, Gesamtfunktion, die größer ist als die Summe ihrer Teile , Objekt des Habens) und Einheit in jedem Teil (ibid:187)

Das Ganze des Organismus, wenn es (im Aspekt der Subjektivität) mit seiner eigenen Einheit aller Teile seiner selbst (im Aspekt der Objektivität) konfrontiert wird, wird also mit seiner eigenen Einheit als Ganzes, mit sich selbst, vermittelt durch das Organ, Haben, konfrontiert sich selbst: „als vermittelte Einheit ist das Ganze des wirklichen Leibes sein eigenes Mittel“ (ebd.: 189).

Mit anderen Worten: Das Organ vermittelt die Selbstbezogenheit des Lebewesens, insofern es sich im Aspekt des Subjektseins des Lebendigen durch seine Organe im Aspekt seines physischen Leibes haben kann. Der Organismus wird gewissermaßen zu seinem eigenen Organ, zu seiner eigenen Lebensgrundlage (ebd.: 191).

Organe als Vermittler zwischen Innen und Außen – der Kreislauf des Lebens

Wenn der Organismus zu seiner eigenen Lebensgrundlage werden soll, kann diese Verdopplung nicht geschehen, ohne dass der Organismus – im Aspekt des Ganzen und im Aspekt des Ganzen in seinen Teilen – von seiner eigenen Einheit abgehoben wird, sich von sich selbst entfernt und zu sich selbst zurückkommen (ebd.: 191–92).

Wie gerade gezeigt, wird die innere Selbstbeziehung (Selbstanteile) durch das/die Organ(e) – entweder physische Organe oder den Organismus selbst – vermittelt, aber jetzt genau dieselbe Vermittlung (die bisher nur als innere verstanden wird Eins) muss unter dem Aspekt der aus der Positionalität resultierenden Beziehung des Organismus zur Außenseite seines physischen Wesens angeschaut werden: Das Organ muss offen sein (oder sich öffnen), um den Organismus von sich abheben zu können ) auf die raumhafte Bezogenheit auf das Positionsfeld außerhalb des Organismus (ebd.:192).

Mit anderen Worten: Das Organ muss auch ein Medium für einen Positionsbezug nach außen sein. Diese Öffnung, das Über-sich-hinausgehen in das Positionsfeld und zurück in sich selbst, konstituiert einen Lebenskreis, der Organismus (Kern, das Ganze) und Positionsfeld zu gleichen Teilen durchläuft (ebd.). Organisation als Selbstvermittlung der Einheit durch ihre Teile bringt also die Offenheit gegenüber der Umwelt des Organismus mit sich (ebd.).

Tiere als geschlossene Organisationsform

Im Kontext der Tiere bietet Plessner eine neue Sichtweise auf Positionalität, die neue Konzepte integriert, die durch die Betrachtung der Organisationsform gewonnen wurden, sowie eine neue problematische Dimension, die daraus hervorgeht: Für eine echte Vermittlung zwischen dem Organismus und seiner Umgebung, dem Vermitteln Entitäten (Organe) müssten in gewissem Sinne vom Organismus getrennt sein – da sein physischer Körper bereits in unmittelbarem Kontakt mit seiner Umgebung steht – und dennoch in Beziehung zu ihm stehen (ebd.: 227).

Das organische Wesen muss also eine andere Seinsebene erreichen als sein physischer Körper, der aus seinen Organen besteht, damit die Organe wirklich zu einer vermittelnden Schicht zwischen dem Lebewesen und seiner Umgebung werden: Auf diese Weise ist es nicht das Ganze des Organismus selbst, der die äußere Beziehung vermittelt – was er physikalisch nur an seiner Kontur kann – wie es bei Pflanzen der Fall war (ebd.).

Dieses Auseinanderfallen kann nur durch organisatorische Mittel des physischen Leibes des Lebewesens selbst erfolgen, muss aber eine physische Realität sein, muss ein „Organisationsprinzip“ sein (ebd.:228). Der physische Körper muss also „auseinanderfallen“ in dem Sinne, dass „zwei einander gegenüberstehende Organisationszonen geschaffen werden müssen, damit sich der Organismus in zwei relativ autarke Teile trennen kann“ (ebd.:229). Diese Organisationszonen sind einerseits Sinnesorgane und andererseits motorische Organe (ebd.:230).

Sie können jedoch nicht wirklich getrennt werden, sondern müssen eine relationale Einheit bilden: Sie werden (meistens) als Einheit vermittelt durch neuronale Zentren, die selbst Organe sind und sensorische und motorische Organe physisch und funktionell zu einem einzigen „Funktionskreis“ integrieren (ebd ).

So steht das Lebewesen nicht mehr in direktem Kontakt mit seiner Umgebung, sondern nur noch vermittelt durch die Organe: Es hat nur noch in Form des Zentralorgans Kontakt mit dem eigenen Körper und ist damit insofern von sich selbst abgegrenzt als sein eigener physischer Körper in Form von Sinnes- und Bewegungsorganen – das, was in direktem Kontakt mit seiner Umgebung steht – ist nur vermittelt durch das Zentralorgan mit sich selbst in Kontakt. Daher leben Tiere aufgrund ihrer geschlossenen Organisationsform in einer Beziehung vermittelter Unmittelbarkeit mit ihrer Umgebung (ebd.: 169-171, 230-231).

Unter Anwendung der zuvor beschriebenen strukturellen Merkmale der Positionalität kann der Körper, den das Lebewesen „hat“, nur das zentrale Organ sein, es ist dasjenige, zu dem das Subjekt des Lebens eine direkte (raumartige) Beziehung hat (ebd.: 231). Das Zentralorgan wird zur körperlichen Zwischenschicht, es ist der besessene und gelebte Leib – der gelebte Leib, in dem wiederum das Subjekt des Lebens positioniert ist – während es zugleich körperlich nur in und „sein“ kann Teil des ganzen Körpers:

[Das Lebewesen] ist von sich selbst getrennt und als Körper auf sich selbst angewiesen. Schon rein physisch ist es „sein gelebter Leib“. Das raumhafte Zentrum, der Kern oder das Selbst „liegt“ also nicht mehr unmittelbar im Körper. Genauer gesagt nimmt das Zentrum gegenüber dem Körper eine doppelte raumartige Lage ein: in ihm (insofern der ganze Körper einschließlich des Zentralorgans nicht sein gelebter Körper ist und nicht von ihm abhängt) und außerhalb von ihm ( insofern der Körper auf das Zentralorgan als seinen lebendigen Körper angewiesen ist). (ebenda)

Wenn der gelebte Körper nur das zentrale Organ ist, das die anderen Organe durch neuronale Signale repräsentiert, wird deutlich, dass das Subjekt des Lebens nicht seinen gesamten physischen Körper „beherrscht“, nicht „unter Kontrolle“ hat und dass der Unterschied zwischen gelebt wird Körper und (physischer) Körper ist ein realer: Er kann nur insofern die Kontrolle haben, als der physische Körper als wahrnehmbarer sensorischer Input und motorischer Output repräsentiert wird (ebd.).

Diese physische Organisation durch Zentren, die die geschlossene Form charakterisiert, ermöglicht es somit, die strukturellen Eigenschaften der Positionalität, die den Körper als Medium seiner Beziehung zur Umgebung, dh Organisation, forderte, als Organisationsprinzip des physischen Körpers zu verwirklichen selbst (ebd.:232).

Frontalität

Die Positionalität der geschlossenen Form zusammen mit ihrer Selbstvermittlung durch den gelebten Körper führt dazu, dass das Selbst oder das ganze Lebewesen sowohl seinem Positionsfeld als auch seinem physischen Körper gegenübersteht. In der Mitte seines physischen Körpers stehend, erlangen der physische Körper und das Positionsfeld den Charakter der Konzentrizität, wo alle Positionen in Bezug auf das einzige Zentrum stehen, das das Subjekt des Ganzen ist (ebd.: 239). Das bedeutet einerseits, dass das Tier durch seinen gelebten Körper sich seiner selbst (im Sinne „seines physischen Körpers“) bewusst werden kann und insofern „wirklich“ sich selbst hat und ein „selbst“ ist bzw an sich [Sich]“ (ebd.: 238), hat aber andererseits keine Möglichkeit, sich der Tatsache bewusst zu werden, dass dieses Bewusstsein ein Bewusstsein seiner selbst ist, da es keine Distanz zur Beziehung gelebter Körper – physischer Körper hat ,

Die eigentümliche Positionalität des Menschen

Erstens ist die Kategorie "der Mensch" keine empirische Kategorie. Sie ist, wie die Kategorien „Pflanze“, „dezentralistisch organisierte Tiere“ und „zentralistisch organisierte Tiere“, eine hermeneutische Kategorie, die versucht, wesentliche phänomenale Unterschiede zu erklären (ebd.: 219,234-35,293). Es gibt also keinerlei Grund zu der Annahme, dass nur der Mensch (als biologische Spezies) „menschlich“ oder „exzentrisch positioniert“ ist. Im Gegenteil, wenn ein Lebewesen ein Verhalten zeigt, das nur verstanden werden kann, wenn es exzentrisch positioniert ist, kann es mit guten Gründen in diesem Sinne als "Mensch" bezeichnet werden (was moralische Implikationen haben kann oder nicht).

Aber wir würden es wissen, da sie unsere objektive Welt teilen könnten (Weltlichkeit - die Teilhabe an der Innen-, Außen- und Wir-Welt - ist eine Folge exzentrischer Positionalität).

Nun, der lebendige Körper des Menschen (und aller zentral organisierten Tiere!) ist sein zentrales Nervensystem, insbesondere das Gehirn. Auch der Mensch ist ein Tier in geschlossener Organisation, dh sein Umfeld ist prinzipiell frontal gegen sich stehend strukturiert. Aber wie Köhler in seinen Experimenten mit Schimpansen (1917) feststellte: Menschen können Rückschlüsse auf Dinge ziehen, die in ihrem Umfeld nicht als gegebener phänomenaler Inhalt gegeben sind.

Wir können wissen, „was nicht da ist“, indem wir a) unsere Beziehung zur Umgebung und zu unserem Körper (dem absoluten Standpunkt des Hier/Jetzt) ​​und b) einen Sachverhalt mit Möglichkeiten außerhalb unserer unmittelbaren Triebe und Erkenntnisse unterscheiden. Wir müssen uns also dazu in Beziehung setzen, müssen "Abstand" gewinnen - räumlich, nicht körperlich - und "hinter" unserer körperlichen Existenz (sowohl als gelebter als auch als physischer Körper) ins Nichts gesetzt werden.

Nur dann können wir verstehen, warum wir in der Lage sind, uns aus unserer Beziehung zur Umgebung herauszusetzen, das Nichts zu betrachten, Kultur als einen natürlichen Aspekt unseres Seins zu haben.

Die Charakterisierung der exzentrischen Positionalität selbst wird jedoch von Marjorie Greene in der Antwort von @GeoffreyThomas viel besser beschrieben.

TL;DR

Positionalität ist eine raumähnliche Beziehung zwischen dem Subjekt des Lebens und dem physischen Körper, durch den es lebt. Exzentrische Positionalität ist der Versuch, die Tatsache wiederzugeben, dass Menschen in der Lage sind, sich selbst und ihre Umgebung als einen Sachverhalt zu verstehen, als einen Raum von Dingen von Möglichkeiten, von dem, was nicht da ist, aber sein könnte, dh kulturelle und ethische Wesen.

Dies ist nicht zu verstehen, wenn sie nur insofern Lebewesen sind, als sie ein physisches Wesen mit einem natürlichen Ort, also ein Tier, sind: Das würde bedeuten, dass sie ihrer Umgebung frontal gegenüberstehen, also nur das sehen und darauf einwirken können, was ihnen als entsprechend erscheint ihren körperlichen oder seelischen Bedürfnissen. Es dient dann als Erklärungsmittel für alle spezifisch menschlichen Verhaltensäußerungen:

Im Grunde lässt uns die exzentrische Positionalität – etwas, das Plessner letztlich als Merkmal des Menschen als Lebewesen herleitet, das Teil der lebendigen Natur ist und phänomenologisch und empirisch begründet – verstehen, dass der cartesianische Dualismus (und der radikale Skeptizismus) falsch ist, d.h dass, wie und warum wir berechtigterweise davon ausgehen, dass wir wirklich Zugang zum "Wesenswesen" haben.

Gleichzeitig erlaubt es uns, alle menschlichen Verhaltensäußerungen als aus einer exzentrischen Positionalität hervorgehend zu verstehen, was er in den drei Grundgesetzen der Anthropologie einfängt: natürliche Künstlichkeit (erklärt Kultur, Sprache und ihre Vielfalt), unmittelbare Vermittlung (hier die erkenntnistheoretische Aspekt ist gefangen - erklärt Wissen) und utopischer Standpunkt (ethisch und historisch - erklärt Religion, Moral und historische Relativität).