Glaubt Adi Shankaracharya, dass es der Schrift bedarf, um die Existenz der Seele zu beweisen?

In der hinduistischen Philosophie gibt es drei Hauptpramanas oder gültige Mittel des Wissens: Pratyaksha oder Sinneswahrnehmung, Anumana oder Schlussfolgerung und Shabda oder Offenbarung/Schrift. Und es gibt eine Hierarchie dieser Pramanas: Anumana ist nur auf Dinge anwendbar, die nicht durch Pratyaksha erkannt werden können, und Shabda ist nur auf Dinge anwendbar, die weder durch Pratyaksha noch durch Anumana erkannt werden können.

Nun argumentiert der Advaita-Philosoph Adi Shankaracharya im ersten Abschnitt seines Kommentars zur Brihadaranyaka Upanishad, dass die Existenz einer Seele, die den Körper transzendiert, weder von Pratyaksha noch von Anumana Pramana festgestellt werden kann, und wir uns daher auf Shabda Pramana verlassen müssen, insbesondere auf die Veden, zu wissen, dass die Seele den Körper transzendiert.

Nun, solange sich eine Person der Existenz des Selbst in einem zukünftigen Leben nicht bewusst ist, wird sie nicht veranlasst, das Gute zu erreichen und das Böse in diesem Leben zu vermeiden. Denn wir haben das Beispiel der Materialisten. Daher fahren die Schriften damit fort, die Existenz des Selbst in einem zukünftigen Leben und die besonderen Mittel zu diskutieren, um das Gute zu erreichen und das Böse in diesem Leben zu vermeiden. Denn wir sehen, dass eine der Upaniṣaden mit den Worten beginnt: „Es gibt Zweifel unter den Menschen bezüglich des Lebens nach dem Tod, einige sagen, dass das Selbst existiert, und andere, dass es nicht existiert“ (Ka. I. 20) und endet: „Es soll als tatsächlich existierend verwirklicht werden“ (Ka. VI. 13) und so weiter. Auch beginnend mit „Wie (das Selbst bleibt) nach dem Tod“ (Ka. V. 6) endet es mit „Manche Seelen kommen in den Mutterleib, um einen neuen Körper zu bekommen, während andere als stationäre Objekte (Pflanzen usw .), alle nach ihrer bisherigen Arbeit und ihrem Wissen“ (Ka. V. 7). An anderer Stelle beginnt es mit „Der Mensch (Selbst) selbst wird zum Licht“ (IV. iii. 9) und endet mit „Dem folgt Erkenntnis, Arbeit“ (IV. iv. 2). Auch „gut wird man durch gute Arbeit und böse durch böse Arbeit“ (III. ii. 13). Wieder beginnend mit „Ich werde dich unterweisen“ (II. i. 15), wird die Existenz des außerkörperlichen Selbst in der Passage „Voller Bewusstsein (dh identifiziert mit dem Geist)“ etc. (II. i. 16-17).

Einwand: "Ist es nicht eine Frage der Wahrnehmung?"
Antwort: Nein, denn wir sehen die Meinungsverschiedenheiten zwischen verschiedenen Schulen. Wäre die Existenz des Selbst in einem zukünftigen Körper eine Frage der Wahrnehmung, würden uns die Materialisten und Buddhisten nicht entgegenstehen und sagen, dass es kein Selbst gibt. Denn niemand bestreitet ein Wahrnehmungsobjekt wie ein Glas und sagt, es existiere nicht.
Einwand: "Sie irren sich, da zum Beispiel ein Baumstumpf als Mann angesehen wird und so weiter."
Antwort: Nein, denn es verschwindet, wenn die Wahrheit bekannt ist. Es gibt keine widersprüchlichen Ansichten mehr, wenn beispielsweise der Stumpf als solcher durch die Wahrnehmung eindeutig bekannt ist. Die Buddhisten leugnen jedoch trotz der Tatsache, dass es ein Ego-Bewusstsein gibt, beharrlich die Existenz eines anderen Selbst als des feinstofflichen Körpers. Daher kann die Existenz des Selbst, da es sich von Objekten der Wahrnehmung unterscheidet, auf diese Weise nicht bewiesen werden. In ähnlicher Weise ist auch die Schlussfolgerung machtlos.
Einwand: "Nein, da die Śruti (Veda) auf bestimmte Schlussfolgerungsgründe für die Existenz des Selbst hinweisen und diese von der Wahrnehmung abhängen (diese beiden sind auch wirksame Mittel zur Erkenntnis des Selbst)."
Antwort: Stimmt nicht, denn das Selbst kann nicht als in irgendeiner Beziehung zu einem anderen Leben stehend wahrgenommen werden.Aber wenn seine Existenz aus den Śruti und aus bestimmten empirischen Schlussfolgerungsgründen, die darin zitiert werden, bekannt ist, bilden sich die Mīmāṃsakas und Logiker, die in ihre Fußstapfen treten, ein, dass diese vedischen Schlussfolgerungsgründe wie das Ego-Bewusstsein ihre Produkte sind eigenen Geist und erklären, dass das Selbst durch Wahrnehmung und Schlussfolgerung erkennbar ist.

Ich interessiere mich für Adi Shankaracharyas Behauptung, dass die Existenz einer Seele, die den Körper transzendiert, nicht durch Anumana oder Schlussfolgerung erkannt werden kann. Die Sache ist die, dass Adi Shankaracharya in seinem Kommentar zu Adhyaya 3 Pada 3 Sutra 54 der Brahma Sutras die Ansicht von Charvakas oder Materialisten widerlegt, dass die Seele dasselbe wie der Körper ist, und präsentiert ein logisches Argument, dass die Seele den Körper transzendieren muss :

Die Behauptung, dass das Selbst nicht vom Körper getrennt ist, kann nicht aufrechterhalten werden. Das Selbst muss vielmehr etwas vom Körper Getrenntes sein, „weil die Existenz (des Selbst) nicht von der Existenz dessen (dh des Körpers) abhängt“. Denn wenn du aus dem Umstand, dass sie dort sind, wo der Körper ist, folgerst, dass die Eigenschaften des Selbst Eigenschaften des Körpers sind, musst du auch aus der Tatsache, dass sie nicht da sind, wo der Körper ist, schließen, dass sie keine Eigenschaften des Körpers sind, weil sie sich dadurch charakterlich von den Eigenschaften des Körpers unterscheiden. Nun können die (wirklichen) Eigenschaften des Körpers, wie Form und so weiter, als existierend angesehen werden, solange der Körper existiert; Leben, Bewegung usw. hingegen existieren nicht einmal dann, wenn der Körper existiert, nämlich. im Zustand des Todes. Die Qualitäten des Körpers, wieder, wie Form usw. werden von anderen wahrgenommen; nicht so die Qualitäten des Selbst, wie Bewusstsein, Erinnerung und so weiter. Darüber hinaus können wir tatsächlich das Vorhandensein dieser letzteren Eigenschaften feststellen, solange der Körper im Zustand des Lebens existiert, aber wir können ihre Nichtexistenz nicht feststellen, wenn der Körper nicht existiert; denn es ist möglich, dass auch nach dem Tode dieses Körpers die Eigenschaften des Selbst weiterbestehen, indem sie in einen anderen Körper übergehen. Die gegenteilige Meinung ist also auch schon deshalb ausgeschlossen, weil sie eine bloße Hypothese ist. - Wir müssen unseren Gegner ferner nach der Natur jenes Bewußtseins befragen, das er als aus den Elementen stammend annimmt; denn die Materialisten geben die Existenz von nichts anderem als den vier Elementen zu. Sollte er sagen, dass Bewusstsein die Wahrnehmung der Elemente ist und was aus den Elementen entspringt, bemerken wir, dass in diesem Fall die Elemente und ihre Produkte Objekte des Bewusstseins sind und dass letzteres daher keine Qualität von ihnen sein kann, da dies widersprüchlich ist alles sollte auf sich selbst wirken. Feuer ist zwar heiß, brennt aber nicht von selbst, und der Akrobat, so gut trainiert er auch sein mag, kann nicht auf seine eigenen Schultern steigen. Ebensowenig könnte das Bewußtsein, wenn es eine bloße Eigenschaft der Elemente und ihrer Produkte wäre, sie zu Gegenständen seiner selbst machen. Denn Form und andere (unzweifelhafte) Eigenschaften machen nicht ihre eigene Farbe oder die Farbe von etwas anderem zu ihren Gegenständen; Die Elemente und ihre Produkte hingegen, ob extern oder zum Selbst (dem Organismus) gehörend, werden vom Bewusstsein zu Objekten gemacht. Daher müssen wir ebenso wie wir die Existenz jenes wahrnehmenden Bewusstseins zugeben, das die materiellen Elemente und ihre Produkte zu seinen Objekten hat, auch die Trennung dieses Bewusstseins von den Elementen zugeben. Und da das Bewusstsein den Charakter unseres Selbst ausmacht, muss das Selbst vom Körper verschieden sein. Dass das Bewusstsein dauerhaft ist, folgt aus der Einheitlichkeit seines Charakters (und wir können daher schließen, dass auch das bewusste Selbst dauerhaft ist; wie auch folgt), aus der Tatsache, dass das Selbst, obwohl es mit einem anderen Zustand verbunden ist, sich selbst als bewussten Akteur erkennt – eine Anerkennung, die sich in Urteilen wie „Ich habe das gesehen“ ausdrückt – und von der Tatsache des Erinnerns und so weiter möglich ist. wir müssen auch die Trennung dieses Bewusstseins von den Elementen zugeben. Und da das Bewusstsein den Charakter unseres Selbst ausmacht, muss das Selbst vom Körper verschieden sein. Dass das Bewusstsein dauerhaft ist, folgt aus der Einheitlichkeit seines Charakters (und wir können daher schließen, dass auch das bewusste Selbst dauerhaft ist; wie auch folgt), aus der Tatsache, dass das Selbst, obwohl es mit einem anderen Zustand verbunden ist, sich selbst als bewussten Akteur erkennt – eine Anerkennung, die sich in Urteilen wie „Ich habe das gesehen“ ausdrückt – und von der Tatsache des Erinnerns und so weiter möglich ist. wir müssen auch die Trennung dieses Bewusstseins von den Elementen zugeben. Und da das Bewusstsein den Charakter unseres Selbst ausmacht, muss das Selbst vom Körper verschieden sein. Dass das Bewusstsein dauerhaft ist, folgt aus der Einheitlichkeit seines Charakters (und wir können daher schließen, dass auch das bewusste Selbst dauerhaft ist; wie auch folgt), aus der Tatsache, dass das Selbst, obwohl es mit einem anderen Zustand verbunden ist, sich selbst als bewussten Akteur erkennt – eine Anerkennung, die sich in Urteilen wie „Ich habe das gesehen“ ausdrückt – und von der Tatsache des Erinnerns und so weiter möglich ist.

Das klingt, als würde er Anumana benutzen, um die Existenz einer Seele zu begründen, die den Körper transzendiert. Meine Frage ist also, glaubt Adi Shankaracharya, dass Anumana in der Lage ist, die Existenz einer Seele zu begründen, die den Körper transzendiert, oder glaubt er, dass dies nur durch die Veden bewiesen werden kann? Gibt es eine Möglichkeit, seine Aussagen in diesen beiden Werken in Einklang zu bringen?

Nebenbei bemerkt, Ramanujacharya und andere Kommentatoren glauben nicht, dass es in Adhyaya 3 Pada 3 Sutra 54 der Brahma Sutas um die Widerlegung von Charvakas und der Existenz der Seele geht; siehe meine Frage hier .