Warum erwähnte Vedvyasa die Meinung/das Sprichwort seiner Shishya Jaimini im Brahma Sutra?

Weil Vyasa und Jaimini zusammengearbeitet haben. Vyasa und zwei seiner Schüler, Jaimini und Kasakritsna, verfassten zusammen ein einheitliches Werk namens Mimamsa Shastra, das dazu bestimmt war, die Bedeutung der Veden in all ihren Aspekten zu analysieren. Es bestand aus 20 Adhyayas oder Kapiteln: die 12 Adhyayas von Jaiminis Purva Mimamsa Sutras, die das Karma Kanda der Veden (dh die Brahmanen und Aranyakas) analysierten; die 4 Adhyayas von Kasakritsnas jetzt verlorenen Devata Kanda Sutras, die Devata Kanda der Veden (dh der Samhitas) analysieren; und die 4 Adhyayas von Vyasas Brahma Sutras, die das Jnana Kanda der Veden (dh die Upanishaden) analysieren.

Die Idee ist, dass ein Schüler, nachdem er die Veden gelernt hat, davon ausgeht, dass Dharma zum höchsten Guten führt, und so studiert er die Purva Mimamsa Sutras, um die genaue Natur des Dharma zu lernen, insbesondere die Ausführung von Yagnas. Aber dann erkennt der Schüler durch das Studium der Purva Mimamsa Sutras, dass die Frucht des Befolgens von Dharma nur vorübergehendes Glück ist. Dann wendet sich der Schüler dem Devata Kanda zu, da er davon ausgeht, dass die Meditation über die Götter zum höchsten Guten führt. Aber die Devata Kanda Sutras offenbaren, dass die Meditation über gewöhnliche Devas nicht zum höchsten Gut führt. Dann erkennt der Schüler, dass Brahman die einzige Quelle ewigen Glücks ist ( dharma sukhasyaikantikasyaum die Gita zu zitieren), und wie es im ersten Sutra der Brahma Sutras heißt: „Athato Brahmajijnasa“ – „Deshalb gibt es jetzt den Wunsch, Brahman zu kennen.“ Folgendes sagt Ramanujacharya über dieses Sutra im Sri Bhashya, seinem Kommentar zu den Brahma Sutras:

Der Inhalt der gesamten Sûtra ist dann wie folgt: „Da die Frucht der Werke, die durch den früheren Teil der Mîmâmsâ bekannt sind, begrenzt und nicht dauerhaft ist, und da die Frucht des Wissens von Brahman – durch welches Wissen erreicht werden muss der letzte Teil der Mîmâmsâ – ist unbegrenzt und dauerhaft; aus diesem Grund muss Brahman erkannt werden, nachdem das Wissen über die Werke zuvor stattgefunden hat.“ – Dieselbe Bedeutung wird von der Vrittikâra ausgedrückt, wenn sie sagt: „Nachdem das Verständnis der Werke stattgefunden hat, folgt die Untersuchung von Brahman.“ Und dass die Erforschung der Werke und die des Brahman eine Lehre bilden, wird er (der Vrittikâra) später erklären: „Diese Sârîraka-Lehre ist mit Gaiminis Lehre verbunden, wie sie in sechzehn Adhyâyas enthalten ist;Daher sind die früheren und die späteren Mîmâmsâ nur insofern getrennt, als es einen Unterschied in der Materie gibt, der von jedem zu lehren ist; ebenso wie die beiden Hälften der Pûrva Mîmâmsâ-sûtras, die jeweils aus sechs Adhyâyas bestehen, getrennt sind 1; und da jeder Adhyâya getrennt ist. Die gesamte Mîmâmsâ-sâtra – die mit der Sûtra „Nun also die Untersuchung der religiösen Pflicht“ beginnt und mit der Sûtra „(Von dort gibt es) keine Rückkehr aufgrund der Schriftaussage“ endet – hat aufgrund des besonderen Charakters von die Inhalte, eine bestimmte Ordnung der internen Nachfolge.Dies ist wie folgt. Zunächst gebietet die Vorschrift „man soll seinen eigenen Text (svâdhyâya) lernen“ das Erfassen jener Ansammlung von Silben, die „Veda“ genannt wird und hier als „svâdhyâya“ bezeichnet wird. Als nächstes entsteht der Wunsch zu wissen, welcher Art das vorgeschriebene „Lernen“ sein soll und wie es zu tun ist ....

Aus all dem geht hervor, dass das vorgeschriebene Studium zum Ergebnis hat, dass ein Schüler, der von einem Lehrer eingeweiht wurde, der aus einer guten Familie stammt, ein tugendhaftes Leben führt und Besitz besitzt, die Ansammlung von Silben namens Veda erfasst Reinheit der Seele; wer bestimmte besondere Beobachtungen und Einschränkungen praktiziert; und der lernt, indem er wiederholt, was der Lehrer rezitiert.... Es wird ferner beobachtet, dass der so durch Lesen erfasste Veda spontan die Vorstellung von bestimmten Dingen entstehen lässt, die bestimmten Zwecken dienen. Eine Person, die sich daher sofort, dh beim bloßen Erfassen des Textes des Veda durch Lesen, eine Vorstellung von diesen Dingen gemacht hat, widmet sich daraufhin natürlich dem Studium der Mimâmsa, das in einer methodischen Diskussion der Sätze besteht, die den Veda bilden Text des Veda,Durch dieses Studium ermittelt der Student den Charakter der Arbeitsanweisungen, die einen Teil des Veda bilden, und stellt fest, dass alle Arbeit nur zu nicht dauerhaften Ergebnissen führt; und da ihm andererseits sofort bewusst wird, dass sich die Upanishad-Abschnitte – die einen Teil des Veda bilden, den er durch Lesen erfasst hat – auf ein unendliches und dauerhaftes Ergebnis beziehen, nämlich. Unsterblichkeit widmet er sich dem Studium der Sârîraka-Mîmâmsâ, das in einer systematischen Erörterung der Vedânta-Texte besteht, und hat als Ergebnis die genaue Bestimmung ihres Sinns.

Das Vrittikara bezieht sich auf den Schüler des Vyasa, Baudhayana, den ich in meiner Frage hier erörtere .

Da Vyasa, Jaimini und Kasakritsna alle ihre jeweiligen Werke gleichzeitig komponierten, beziehen sie sich auf jeden Fall oft auf die Ansichten der anderen. Das heißt aber nicht, dass sie sich gegenseitig stets zustimmend zitieren. Zum Beispiel widerlegt Vyasa am Anfang von Adhyaya 3 Pada 4 der Brahma Sutras Jaiminis Ansichten bezüglich eines grundlegenden Unterschieds zwischen der Purva Mimamsa-Schule, nämlich dem Zweck der Kenntnis des Atma:

Thema-1: Wissen ist keine Tochtergesellschaft von Riten

1. Badarayana denkt, dass Befreiung daraus resultiert (Erkenntnis des Selbst), (wie in den Upanishaden dargestellt), weil die vedischen Texte dies erklären.
2. Da das Selbst bei Riten usw. eine untergeordnete Position einnimmt, meint Jaimini, dass die Erwähnung des Ergebnisses des Wissens (nur) zur Verherrlichung des Handelnden dient, wie es anderswo der Fall ist.
3. (Dies wird bestätigt) aufgrund dessen, was über das Verhalten (der Kenner von Brahman) offenbart wurde.
4. (Dies ist so), weil die Upanishad dies erklärt.
5. (Das ist so), weil sowohl Wissen als auch Arbeit dem Selbst folgen (wenn es umwandert).
6. (Und das ist so), weil Riten für jemanden vorgeschrieben sind, der davon (Wissen der Veden) besessen ist.
7. Und (das folgt) aus den restriktiven Texten.
8. Aber Badarayanas Ansicht bleibt unerschüttert wegen der Anweisung, dass das höchste Selbst noch größer ist (als der Handelnde); denn so wird es offenbart (von den Upanishaden).
9. Aber die Erklärung (des Verhaltens) der Upanishaden ist ebenso beweiskräftig (beweist, dass Wissen religiösen Handlungen nicht untergeordnet ist).

Aber einige Referenzen werden mit Zustimmung gegeben. Zum Beispiel zitiert Jaimini in Adhyaya 1 Pada 1 Sutra 5 der Purva Mimamsa Sutras zustimmend Vyasas Aussage, dass die Veden ewig sind; siehe diesen Auszug aus Shabaras Kommentar zu den Purva Mimamsa Sutras:

Die Erwähnung von „Badarayana“ bedeutet, dass „was hier gesagt wird, die Meinung von Badarayana ist“; und der Name wird nur erwähnt, um Badarayana Ehrerbietung zu zeigen, und es bedeutet nicht, dass das, was gesagt wird, nicht die Meinung des Autors (Jaimini) ist.

Nebenbei bemerkt ist es ziemlich seltsam, dass Jaiminis Purva-Mimamsa-Schule philosophische Unterschiede mit der Vyasa-Vedanta-Schule hat, zum Beispiel die Unterschiede, die ich hier und hier erörtere, als Jaimini ein Shishya von Vyasa war. Deshalb habe ich lange vermutet, dass Jaimini das, was er sagte, nicht wirklich glaubte. Vyasa hat Jaimini möglicherweise angewiesen, ein kohärentes philosophisches System zu erfinden, in dem Dharma als das höchste Gut angesehen wird, nur damit die Schüler das System studieren und zu dem Schluss kommen, dass die Früchte des Dharma vorübergehend sind und Brahman daher untersucht werden sollte. Aber das ist nur Spekulation meinerseits.

BEARBEITEN: Ich habe in diesem Abschnitt einen weiteren Hinweis auf die einheitliche Natur des Mimamsa Shastra gefundenvon Adi Shankaracharyas Brahma Sutra Bhashya. Laut Adi Shankaracharya diskutiert Vyasa in Adhyaya 3 Pada 3 Sutra 53 der Brahma Sutras die Tatsache, dass sich die Seele vom Körper unterscheidet. (Ramanujacharya interpretiert dieses Sutra ganz anders, aber das ist ein Thema für ein anderes Mal.) Nun widerspricht ein hypothetischer Gegner dem mit der Begründung, dass die Seele, die sich vom Körper unterscheidet, bereits in den Purva-Mimamsa-Sutras festgestellt wird und daher unangemessen ist damit Vyasa dasselbe Thema noch einmal bespricht. Adi Shankaracharya antwortet, indem er darauf hinweist, dass Jaimini selbst nicht wirklich darüber spricht, dass sich die Seele vom Körper unterscheidet, sondern nur in Shabaras Kommentar zu Jaiminis Purva Mimamsa Sutras. Es ist also völlig legitim, dass Vyasa jetzt darüber diskutiert:

Aber es wird ein Einwand erhoben, dass bereits im ersten Pada, das an der Spitze dieses Sâstra steht (dh dem ersten Pada der Pûrva Mîmâmsâ-sûtras), die Existenz eines vom Körper verschiedenen und daher fähigen Selbst erklärt wurde des Genießens der Früchte, die von den Sâstra gelehrt werden. Es stimmt, das wurde dort vom Autor des Bhâshya erklärt, aber es gibt an dieser Stelle kein Sûtra über die Existenz des Selbst. Hier hingegen stellt der Sûtrakâra selbst die Existenz des Selbst fest, nachdem er einen vorläufigen Einwand beseitigt hat. Und von daher hat der Lehrer Sabara Svâmin die Angelegenheit für seine Erörterung des Punktes in dem Kapitel übernommen, in dem es um die Mittel rechter Erkenntnis geht. Aus dem gleichen Grund bemerkt der ehrwürdige Upavarsha im ersten Tantra – wo sich eine Gelegenheit zur Erörterung der Existenz des Selbst bietet – „Wir werden dies im Sârîraka erörtern“, und lässt die Angelegenheit dabei bewenden. Hier, wo wir uns mit einer Untersuchung der frommen Meditationen befassen, die Gegenstand einer einstweiligen Verfügung sind, wird eine Diskussion über die Existenz des Selbst eingeführt, um zu zeigen, dass die ganze Sâstra davon abhängt.

Dieses gesamte Argument beruht auf der Prämisse, dass die Brahma-Sutras eine Fortsetzung der Purva-Mimamsa-Sutras sind und daher das, was in einem diskutiert wird, nicht in dem anderen wiederholt werden sollte.

Vyasa erwähnt Jaimini als seinen Schüler, um Glaubwürdigkeit für seine Philosophien zu gewinnen und auch um seine Überlegenheit zu zeigen!

Jetzt ist Vyasa nirgendwo in der vedischen Kernliteratur (Samhitas und Brahmanen) zu finden. Als solcher gilt er nicht als Seher oder Rishi.