Möglichkeit der positiven Auszahlung an die Bestandenen

Viele Quellen, insbesondere aschkenasische Quellen, weisen darauf hin, dass so etwas möglich ist. Zum Beispiel bringt der Sefer Chassidim (ed. Margolios 365) mehrere Beispiele dafür aus der aggadischen Literatur. Zum Beispiel berichtet der Talmud (Berakhot 18b), dass der Ammora Sh'muel zur himmlischen Residenz aufstieg und darum bat, dass der Ammora Levi eingelassen wird, und seine Bitte wurde angenommen. In ähnlicher Weise berichtet der Talmud (Sotah 7b), dass Moshe darum betete, dass Yehuda in die himmlische Akademie aufgenommen wird, und auch sein Gebet wurde erhört.

Darüber hinaus sagt der Talmud (Sotah 10b), dass David effektiv für das Wohlergehen des verstorbenen Avshalom gebetet hat.

In ähnlicher Weise heißt es im Sifrei (Shoftim 210):

אומרים כפר לעמך ישראל. כשהוא אומר אשר פדית ה', מלמד שכפרה זו מכפרת על יוצאי מצרים. כפר לעמך, אלו החיים, אשר פדית, אלו המתים, מגיד שהמתים צריכים כפרה

Das heißt, die Ältesten der Stadt, in deren Nähe ein Mordopfer gefunden wird, beten: „Vergib deiner Nation Israel, die du erlöst hast“. „Wen du erlöst hast“ wird so interpretiert, dass es sich auf die Toten bezieht.

In ähnlicher Weise stellt The Pesikta Rabbati (Hrsg. Ish Shalom Piska 20 Parashat Mattan Torah) fest, dass Gebete im Namen der Toten wirksam sind:

"

[Es sollte beachtet werden, dass Buber schreibt, dass dies eine spätere Hinzufügung in den Midrasch ist, siehe seine Kommentare in der Einleitung zu Pesikta D'rav Kahanna 7].

Dieser Midrasch wird in verschiedenen aschkenasischen Quellen zitiert, einschließlich Rokeah (217).

In ähnlicher Weise gibt es verschiedene aschkenasische Quellen, die befürworten, Mizwot im Namen des Verstorbenen durchzuführen, wie etwa Siddur Rashi (214).

Diese Idee wird jedoch nicht einstimmig akzeptiert. Zum Beispiel fördert R. Meir HaMeili (zitiert in Mesorah L'Yosef (Qafih) Vol. IV 2005, S. 105) Praktiken, die den Toten zugute kommen sollen, obwohl sie schwer mit der Vorstellung in Einklang zu bringen sind, dass Menschen vermutlich nach dem Tod gerichtet werden , und danach wird ihr Status nicht geändert, zumal solche Praktiken den grundlegenden Glauben an das Leben nach dem Tod unter den Massen stärken werden.

Noch deutlicher schreibt R. Avraham bar Hiyya (Hegyon HaNefesh HaAtsuvah S. 4), dass alle Handlungen oder Gebete im Namen der Toten nutzlos sind:

כל החושב על מעשה בניו בנwor

Jeder, der glaubt, dass die Handlungen seiner Kinder oder seines Volkes, die sie nach seinem Tod für ihn ausführen und die sie für ihn beten, für ihn wirksam sind, ist ein törichter Gedanke und eine falsche Hoffnung.

In ähnlicher Weise impliziert Kohelet (9:5) (das R. Avraham bar Hiyya zitiert) dass das Schicksal nach dem Tod besiegelt ist:

כִּ֧י הַֽחַיִּ֛ים יוֹדְעִ֖ים שֶׁיָּמֻ֑תוּ וְהַמֵּתִ֞ים אֵינָ֧ם יוֹדְעִ֣ים מְא֗וּמָה ❑ ְאֵֽוֹד לָהֶם֙ שָׂכָ֔ר כִּ֥י נִשְׁכַּ֖ח זִכְרָֽם זִכְרָֽם זִכְרָֽם זִכְרָֽם זִכְרָֽם זִכְרָֽם מְא֗app liches

Denn die Lebenden wissen, dass sie sterben werden, aber die Toten wissen nichts, und sie haben keinen Lohn mehr, denn ihre Erinnerung ist vergessen.

Raschi erklärt (dort):

אבל משמת

Sobald sie sterben, wissen sie nichts, und sie haben keine Belohnung mehr für Aktivitäten, die sie von ihrem Tod an tun, sondern jemand, der am Vorabend des Sabbats gearbeitet hat, wird am Sabbat essen.

Obwohl er am direktesten Handlungen des Verstorbenen anspricht; nicht andere, die Implikation ist, dass nur derjenige, der in dieser Welt eine Belohnung verdient, sie erhalten wird. Nach dem Tod ist es zu spät. (Vgl. aber Siddur Rashi oben zitiert. Man kann natürlich über die Stärke dieser Schlussfolgerung diskutieren. In einer Antwort (V:49) führt Rashba diese Lehre als Problem für die Ansicht an, dass man das Los der Toten verbessern kann, aber letztendlich kommt zu dem Schluss, dass diese Lehre mit der Verbesserung des Loses der Toten vereinbar ist).

In ähnlicher Weise sagt Avot 4:17, dass ein Moment der Reue und guten Taten in dieser Welt besser ist als das Leben nach dem Tod.

Rambam führt aus:

שאין אחר המות שלימות ולא תוספת, ואמנם ישלם האדם וי] ולזה ראוי להשתדל בזה הזמן הקצר המועט, ולא לאבדו אלא בקניית המעלות בלבד, לפי שאבדתו גדולה, הואיל א א & א & לו שאבדתואין לואה תקנה.

Denn nach dem Tod gibt es keine Vollendung oder Hinzufügung. Vielmehr vervollständigt sich eine Person und verbessert sich in dieser Welt ... Vielmehr bleibt sie in dem Zustand, in dem eine Person [ins Jenseits] geht, für immer dort. Daher ist es für eine Person angemessen, sich in dieser kurzen Zeit anzustrengen und sie nicht mit Sollen, sondern mit Selbstverbesserung zu verschwenden, da darin eine große Verschwendung liegt, da es dafür keinen Ersatz und keine Möglichkeit zur Korrektur gibt.

Dies ist auch die Implikation von Rav Sa'adya Gaon , der in HaNivhar BeEmunot V'deot (Ma'amar 6, S. 204) schreibt, dass Reue möglich ist, während eine Person lebt, aber nach dem Tod gibt es keine Möglichkeit, die Seele zu reinigen für vergangene Taten und keine Hoffnung auf so etwas, sagt Sprüche (11:7), wenn eine böse Person stirbt, ist die Hoffnung verloren:

" רשע תאבד תקוה

Vermutlich würden sie die obigen Midrashim ablehnen oder neu interpretieren.

In diesem Sinne wischt der Meiri (Temurah 15) in Bezug auf das Sifrei über das Gebet, das mit der Färse rezitiert wird, deren Genick gebrochen wurde, nachdem ein Mordopfer gefunden wurde, die Idee der Sühne für die Toten als einen bloßen Vorschlag inmitten von ab eine Diskussion, denn wahre Vergebung kommt durch Reue. Rambam (Hilkhot Rotseah Ushmirat HaNefesh 9:4) formuliert dies ähnlich um als Gott, der den Mord vergibt, anstatt den Toten, wie R. Eliyahu Nagar (Mesorah L'Yosef dort S. 99) bemerkt.

In ähnlicher Weise erklärt Maharam Halawa den Midrasch über Davids Gebet für Absalom mit der Begründung, dass David als Geschädigter Absalom effektiv seine Taten vergeben könnte. Im Allgemeinen behauptet er jedoch (wie wir weiter unten zitieren werden), dass Aktionen für die Toten wirkungslos sind.

Rav Hai Gaon weist die Idee zurück, dass die Tat einer Person im Allgemeinen eine andere Partei belohnen kann. Dies scheint die Durchführung von Praktiken zum Nutzen der Toten auszuschließen, würde aber nicht die Möglichkeit ausschließen, dass Gebete für die Toten wirksam sein könnten. Er schreibt in einer Antwort (Otsar HaGeonim Hagiga S. 28):

ואיך יעלה על לב כי שכרו שלה שעשה זה לזה ו ו app כתhaltung

Wie könnte irgendjemand auf die Idee kommen, dass die Belohnung für das, was eine Person getan hat, an eine andere gehen würde? Denn der Vers ( Hesekiel 18:20 ) sagt: „Die Gerechtigkeit des Gerechten wird ihm allein zugerechnet“ und es heißt auch (ebd.): „Die Bosheit des Gottlosen soll ihm allein zugerechnet werden.“ Genauso wie eine Person nicht von der Sünde eines anderen gefangen werden kann, kann eine Person auch keinen Verdienst durch den Verdienst eines anderen erhalten.

Maharam Halawa weist auch die Idee zurück, dass Handlungen im Namen der Toten irgendeinen Nutzen haben können, und seine Erklärung scheint auch die Wirksamkeit des Gebets auszuschließen:

אין ספק בדבר כי לא יועיל ולא יציל מה שיעשה בשביל האדם אחרי מותו כי כל אדם נדון לפי מה שהוא בעת מותו כי לפי מעלתו והשגתו כשתפרד גופו מנפשו ישיג מעלה...ואין לה תוספת מעלה ותועלת במה שיעשו אחרי כן להועילו ולהצילו מצרתו

Es besteht kein Zweifel, dass das, was für eine Person nach ihrem Tod getan wird, ihr weder hilft noch sie rettet, denn eine Person wird nach ihrem Status zum Zeitpunkt ihres Todes beurteilt, denn nach ihrer Größe und Leistung zum Zeitpunkt des Todes die Trennung seines Körpers und seiner Seele, erreicht er entsprechende Belohnungsgrade ... und die Seele gewinnt überhaupt nichts von dem, was sie nach seinem Tod tun, um ihm zu helfen oder ihn zu retten.

Es sollte beachtet werden, dass Maharam Halawa Beweise für diese Position aus der oben erwähnten Mischna in Avot und Rambams (oben erwähnter) Erklärung dort anführt.

Die meisten der oben genannten Quellen stammen aus dem über 100 Seiten langen Artikel in M'sorah L'Yosef dort.

„Die Tanna und die ruhelosen Toten“ umreißt eine Methode, um das Leiden eines Sünders in Geihinnom zu lindern . Die Geschichte fand in über vierzig Versionen in mittelalterlichen Volksmärchen, liturgischen Werken, Midrasch, ethischer Literatur und Kabbala weite Verbreitung. Die Version in Midrash ha-Ne'lam on Rut (84b–c) ist länger und detaillierter, aber auch mit wichtigen Diskrepanzen; die Version hier könnte als Vorlage für die dortige gedient haben. Einige Versionen zeigen Rabban Yoḥanan, den Sohn von Zakkai, als Helden, während einige Rabbi Akiva haben. Laut einer abweichenden Lesart in der Venedig-Ausgabe sind es zwei Weise, die den Protagonisten begleiten....

Zur Geschichte siehe Lerner, „Ma'aseh ha-tanna ve-ha-met“; Nispaḥim le-Seder Eliyahu Zuta , Pirqei Derekh Erets , 22–23; Kallah Rabbati , 2:9 (höher); Ginzei Schechter , 238–40; Maḥazor Vitri , 112–13; Isaac ben Moses, Or Zaru'a , Hilkhot Shabbat , vol. 2, 50; Abu Hamad al Ghazali, Sefer Moznei Tsedeq , 121; ZḤ 49a–b, 84b–c; Kushelevsky, „Die Tanna und die ruhelosen Toten“; idem, „Ha-tanna ve-ha-met ha-noded“; Ta-Shma, Ha-Nigleh she-be-Nistar , 116–18 n. 39; Weiss, „Shetei Girsa'ot“; Meroz, „Die trauernden Toten“.

Auszug aus: Nathan Wolski. „Der Zohar (Zohar: The Pritzker Editions) Bd. 12, S. 1514, Anm. 394: Zoharische Kompositionen.“ iBooks.