Wie verteidigten Advaitins eigenschaftsloses Brahman gegen Ramanujas Argumente?

In seinem Buch A Critical Survey of Indian Philosophy von Dr. Prof. Chandradhar Sharma geht es um diese Angriffe auf Advaita. Venkatanatha (auch bekannt als Vedantadeshika) (ein Anhänger von Ramanuja) richtet in seinem Shatadusani 66 Ladungen auf Advaita aus. Prof. Sharma spricht diese auf folgende Weise an.

Prof. Sharma schreibt (S. 361-2):

…[Anklage] Wenn Brahman eine qualitätslose homogene Einheit ist, kann das Wort „Brahman“ es weder im primären noch implizierten Sinn (laksana) bezeichnen und wird daher nutzlos. [Antwort] Venkatanatha vergisst, dass Worte laut Shankara selbst niemals das Absolute bezeichnen können, das nur durch direkte spirituelle Vision verwirklicht werden kann. Sprache und Denken würden erst dann bedeutungslos, wenn sie transzendiert werden, nicht vorher. Solange wir uns in der phänomenalen Sphäre befinden, sind sie die uns zur Verfügung stehenden Instrumente, und wir müssen mit ihnen arbeiten, so mangelhaft sie auch sein mögen.

Weiter auf Seite 365:

… Ramanuja wird zugeschrieben, die Anforderungen des philosophischen Denkens mit denen des religiösen Gefühls in Einklang gebracht zu haben. Diese Leute werden Ramanuja gerecht, Shankara jedoch ungerecht. Sie vergessen die wichtige Tatsache, dass weder Shankara die Anforderungen religiöser Gefühle übersehen hat, noch dass Ramanuja religiöse Gefühle mit logischem Denken zufriedenstellend in Einklang bringen konnte. Shankaras Absolutes als eine bloße Identität zu bezeichnen, bedeutet, sogar den bedeutsamen Namen, den seine Philosophie trägt – „Advaita“ – nicht zu kennen, was nicht „nackte Identität“, sondern „Leugnung der ultimativen Differenz“ bedeutet. Wer sich vorstellt, dass Shankaras Position eine völlige Verleugnung dieser Welt, der Seelen, des Handelns, der Philosophie, der Religion und sogar Gottes bedeutet, kennt vielleicht alles andere als Shankara Vedanta. Der altgediente Idealist Englands, TH Green, hat zu Recht bemerkt:

Und auf S. 366-8 sagt er:

Niemand soll aufstehen und sagen, Shankaras Philosophie sei die Philosophie der bloßen Identität oder es fehle ihr an religiösem Eifer. Man muss sich nur dem praktischen Leben von Shankara zuwenden, das für diejenigen, die die Lehren des großen Acharya missverstanden oder halb verstanden haben, immer ein Paradoxon war. Shankara würde gerne mit Bradley sagen, dass „der Mann, der eine Realität fordert, die solider ist als die des religiösen Bewusstseins, nicht weiß, was er sucht“. Bosanquet, ein großer Idealist, hat im Zusammenhang mit der Kontroverse zwischen Realismus und Idealismus gesagt: „Wenn mir ein Idealist sagen würde, dass ein Stuhl wirklich nicht das ist, wofür wir ihn gewöhnlich halten, sondern etwas ganz anderes, wäre ich versucht in Sprache zu antworten, die unter der Würde der Kontroverse liegt. “ Ein Anhänger von Shankara könnte versucht sein, jemandem ähnlich zu antworten, der ihm sagt, dass Shankaras Philosophie für eine bloße Identität plädiert oder dass sie frei von religiöser Inbrunst ist oder dass sie die Welt direkt leugnet. Oder vielleicht würde er es nicht tun. Er würde sich einfach an die Worte Gaudapadas erinnern: Es sind nur die Dualisten, die miteinander kämpfen, um ihre jeweiligen Ansichten durchzusetzen; Advaitin kämpft mit keinem. (Karika III.17)

Lasst uns versuchen, sowohl Shankara als auch Ramanuja gerecht zu werden. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass Ramanuja stark von den Alvars und den Archaryas und von den ihm vorangegangenen Bhedabhedadvadins beeinflusst wurde. Tatsächlich bestand seine Hauptaufgabe darin, den Pancharatra-Theismus mit dem Absolutismus der Upanishaden zu verbinden. Er wollte eine philosophische Rechtfertigung für den Vaisnava-Theismus im Prasthana-traya des Vedanta finden und versuchte so, die Anforderungen des religiösen Gefühls mit dem logischen Denken in Einklang zu bringen. Aber er beschränkte sich darauf, den Pancharatra-Theismus durch den Absolutismus der Upanishaden zu rechtfertigen. Es ist eine Sache, Philosophie mit Religion zu verbinden, aber eine ganz andere Sache, eine bestimmte philosophische Doktrin mit einem bestimmten religiösen Glauben zu verbinden. Shankara hat ersteres versucht, während Ramanuja letzteres versucht hat. Für Shankara, die einzigen Schriften waren die vedantischen Texte und er interpretierte sie so, dass logisches Denken mit religiösem Gefühl in Einklang gebracht wurde. Für Ramanuja umfassten die Schriften neben den vedantischen Texten die Vaisnava Puranas, die Pancharatra-Agama und das Tamil Prabandham, und seine Hauptaufgabe war es, zu beweisen, dass die Lehren des Vaishnava-Theismus mit der vedantischen Tradition übereinstimmen. Es gibt einige Lehren des Vaisnava-Theismus, die mit dem vedantischen Absolutismus in Einklang gebracht werden können, aber nicht alle. Und wenn Ramanuja deshalb scheiterte, so ist sein Scheitern nicht auf seine persönliche Unfähigkeit zurückzuführen, sondern auf die Natur der schwierigen Aufgabe, die er zu erfüllen auf sich nahm. Es muss vorbehaltlos und in aller Fairness gegenüber Ramanuja zugegeben werden, dass es niemand anders hätte besser machen können. Er hat uns die beste Art von Monotheismus gegeben, der mit Immanentismus schwanger ist. Er hat die religiöse Seite betont, aber nicht auf Kosten der philosophischen … Ramanujas Position ist im Wesentlichen ähnlich der Position von Shankara, gesehen vom praktischen oder phänomenalen (Vyavahara) Standpunkt. Für alle praktischen Zwecke hält Shankara die Realität aller weltlichen und vedischen Handlungen aufrecht. Von diesem Standpunkt aus ist das gesamte Universum, einschließlich der materiellen Welt und der einzelnen Seelen, so real wie nur möglich. Und obwohl die höchste Realität das unbestimmte Brahman ist, ist die höchste Vorstellung, die uns endlichen intellektuellen Wesen offen steht, Ishvara und nur Ishvara. Obwohl das Universum nur ein Vivarta oder eine Erscheinung von Brahman ist, ist es doch so gut wie real, solange es besteht.

Wenden wir uns nun der diakritischen Entfaltung der inhärenten Widersprüche in der Philosophie von Ramanuja zu. Ramanuja hat es versäumt, die Beziehung zwischen dem Universum und Gott auszudrücken. Ihm zufolge sind Materie, Seelen und Gott die drei Realitäten, und alle drei bilden das Absolute. Und doch identifiziert er das Absolute mit Gott, der nur eine der drei Realitäten ist. Gott ist das zugrunde liegende Substrat von Materie und Seelen, von denen gesagt wird, dass sie seine Attribute sind. Aber wenn sie seine Eigenschaften oder Erscheinungsweisen sind, wie können sie dann so wirklich sein wie Gott? Die Kritik von Spinoza an Descartes, dass Materie und Seelen nicht „Substanzen“ genannt werden können, wenn sie von Gott abhängig sind, lässt sich sehr gut auch gegen Ramanuja richten. Ramanuja hebt die Unterscheidung zwischen Attributen und Modi auf und obwohl er ausdrücklich die Unterscheidungen zwischen Attributen und Substanz beibehält, dennoch untergräbt er implizit auch diese Unterscheidung. Ihm zufolge kann ein Ding sowohl eine Substanz als auch ein Attribut sein. Die Unterscheidung ist relativ. Obwohl Materie und Seelen an sich Substanzen sind, sind sie doch in Bezug auf Gott lediglich Seine Attribute. Die eigentliche Definition von „Substanz“ ist, dass sie eine unabhängige Existenz hat. Ramanuja untergräbt diese Definition, wenn er sagt, dass Unabhängigkeit nicht die Essenz der Substanz ausmacht, dass ein Ding abhängig und doch eine Substanz sein kann. Das ist logisch höchst unbefriedigend. Wenn Materie und Seelen absolut von Gott abhängig sind, wie können sie dann so real wie Gott sein? Shankara definiert das Wirkliche als das, was für alle Zeiten eine unabhängige Existenz hat, und sagt uns, dass Brahman allein wirklich ist. Aber er leugnet nicht die Existenz von Materie und Seelen. Das Dilemma vor Ramanuja ist folgendes: Bewahren Sie entweder die relative Existenz von Materie und Seelen oder heben Sie Ihren Absolutismus auf. Und Ramanuja ist bereit, beides nicht zu tun. Loyalität gegenüber den Upanishaden lässt ihn am Absolutismus festhalten, während Sympathie für den Vaisnavismus ihn ultimative Unterscheidungen erkennen lässt. Somit ist Vishstadvaita ein Haus, das in sich gespalten ist … Ramanuja war daher nicht unfähig, das Problem der Beziehung zwischen dem Universum und dem Absoluten zu lösen. Er hat erklärt, dass das Universum organisch mit dem Absoluten verbunden ist, dass es der Körper Gottes ist, dass es, obwohl es das Recht hat, getrennt zu existieren, nicht außerhalb von Gott ist, der alles einschließt, dass Identität immer durch Unterschiede qualifiziert wird. Aber er versäumt es, seine Position weiter zu erläutern. Die Beziehung zwischen dem Universum und Gott ist keine reine Identität, denn die bloße Vorstellung ist ein Pseudokonzept, eine bloße Abstraktion. Dieses Verhältnis ist nicht das der Differenz, denn auch die reine Differenz ist eine Abstraktion. Differenz gehört zur Identität und kann nicht von ihr getrennt bleiben. Diese Beziehung ist nicht die von Identität und Differenz (bhedabheda), denn sie ist widersprüchlich. Sowohl Identität als auch Unterschied wie Licht und Dunkelheit können nicht im gleichen Sinne zum selben Ding gehören …

Und auf Seite 370:

… Wahrlich, Ramanujas Absolutes ist Shankaras Brahman, das an diese Welt gebunden ist, während Shankaras Absolutes Ramanujas Ishvara ist, das von dieser Welt befreit ist, Ramanuja kann die Unterscheidung zwischen Gottes Körper und Seele nicht aufrechterhalten. Man kann nicht, wie Shankara sagt, eine halbe Henne zum Kochen halten und eine andere Hälfte zum Eierlegen reservieren. Es kann nicht logisch behauptet werden, dass die Seele Gottes unveränderlich und vollkommen ist, während sein Körper an Veränderungen und Unvollkommenheiten leidet. Auch hier versucht Ramanuja, den upanishadischen Absolutismus mit dem persönlichen Theismus der Pancharatras zu verbinden. Auch hier versagt er. Wenn Gott die immanente Seele des Universums ist, wie kann Er dann gleichzeitig eine transzendente Person sein, die mit Seiner Gemahlin Laksmi in Vaikuntha lebt und von den Nitya- und Mukha-Seelen umsorgt wird? Wie Dr. Radhakrishnan sagt: „Ramanujas schöne Geschichten aus der anderen Welt, die er mit dem Vertrauen von jemandem erzählt, der persönlich bei der Entstehung der Welt mitgeholfen hat, tragen keine Überzeugung …“ … Die Unterscheidung zwischen dem Prakrti ot Lilavibhuti und Shuddhasattva oder Nityavibhuti ist willkürlich. Wenn der Körper Gottes aus Prakrti und Seelen besteht, was ist dann die Notwendigkeit, Nityavibhuti als den Stoff anzunehmen, in dem Gott wohnt und der den Körper Gottes bildet? Wenn Sattva, Rajas und Tamas die Gunas von Prakrti sind und als solche untrennbar davon sind, wie kann Sattva abstrahiert und zu Nityavibhuti gemacht werden, das Prakrti von oben begrenzt? Was ist die Notwendigkeit, Nityavibhuti als den Stoff anzunehmen, in dem Gott wohnt und der den Körper Gottes bildet? Wenn Sattva, Rajas und Tamas die Gunas von Prakrti sind und als solche untrennbar davon sind, wie kann Sattva abstrahiert und zu Nityavibhuti gemacht werden, das Prakrti von oben begrenzt? Was ist die Notwendigkeit, Nityavibhuti als den Stoff anzunehmen, in dem Gott wohnt und der den Körper Gottes bildet? Wenn Sattva, Rajas und Tamas die Gunas von Prakrti sind und als solche untrennbar davon sind, wie kann Sattva abstrahiert und zu Nityavibhuti gemacht werden, das Prakrti von oben begrenzt?

Die Unterscheidung zwischen den Nitya- und den Mukta-Seelen ist ebenfalls willkürlich. Seelen können entweder gebunden oder befreit sein. Was ist die Notwendigkeit, die dritte Sorte zu erhalten?

…Obwohl Ramanuja das Selbst als selbstbewusstes Subjekt anerkennt, ist er dennoch nicht in der Lage, den Nyaya-Vaishesika-Einfluss abzuschütteln, dass das Selbst eine Substanz ist, die die Qualität des Bewusstseins besitzt…

Dies ist ein Beispiel für einige der vorgebrachten Argumente, ist jedoch nicht vollständig, da die Argumente umfangreich sind.

Ich würde diese Antwort mit Swami Vireswaranandas Kommentaren am Ende seiner Einleitung zu seiner Übersetzung von Ramanujas Sri-Bhasya abschließen . Er sagt:

Die Upanishaden lehren, wie schon ganz am Anfang gesagt, keine bestimmte Lehre. Sie lehren verschiedene Lehren, die für verschiedene Menschen auf verschiedenen Stufen der spirituellen Entwicklung geeignet sind. Sie sind nicht widersprüchlich, sondern basieren auf dem Prinzip der individuellen Eignung, eine Wahrheit zu empfangen (Adhikaribheda). Die Aspiranten werden Schritt für Schritt zur letzten Wahrheit geführt, vom Dualismus zum qualifizierten Monismus und schließlich zum Monismus. „Dass du bist“ ist das letzte Wort der Upanishaden in der Religion. Die Brahma-Sutras sind ebenso umfassend wie die Upanishaden und enthalten Hinweise auf diese verschiedenen Stufen. Daher spiegeln Kommentatoren, wenn sie behaupten, dass ihr Kommentar allein korrekt ist, nicht die Ansicht von Badarayana wahrheitsgemäß wider.

Da diese Frage aus rein logischer Sicht gestellt wird, möchte ich versuchen, diese Frage auch aus rein logischer Sicht zu beantworten. Es wird keine Berufung auf die Schriften geben. Da dies nur Logik ist, werden hier keine Hinweise gegeben, sondern nur ein Appell an die Logik, um zu zeigen, dass Ramanujas Einwände nicht gelten. Wenn Referenzen absolut notwendig sind, steht es den Leuten frei, abzustimmen, oder Moderatoren können diese Antwort löschen.

Erster Einwand

Wenn ich ein Seil sehe und es mit einer Schlange verwechsele; dann liegt dieses Missverständnis daran, dass Snake so etwas wie Rope enthält; nämlich Form. Wenn ich also dieses Brahman sehe und es mit dieser Schöpfung verwechsele (sagen wir Pot); Dann muss es in Brahman so etwas wie Topf geben. Daher hat Er Eigenschaften.

Antwort

Seilschlange ist nur eine der Analogien, die verwendet werden, um Advaita zu veranschaulichen. Ein weiteres Beispiel ist Wasser in einer Fata Morgana. In diesem Beispiel haben Wasser und dünne Luft (die man mit Wasser verwechselt) keine gemeinsamen Eigenschaften wie Form etc. Normalerweise verwechselt niemand dünne Luft mit Wasser aufgrund einer angeblichen Gemeinsamkeit von Eigenschaften. Und doch verwechselt man im Luftspiegelungsbeispiel dünne Luft mit Wasser. Daher ist Ramanujas Einwand nicht haltbar, da die Gemeinsamkeit von Attributen nicht notwendig ist, damit eine Überlagerung auftritt.

Ein weiteres Beispiel ist die Bläue des Himmels. An klaren Tagen, tagsüber, nimmt jeder den Himmel (leeren Raum) als blau wahr, obwohl leerer Raum und Blau nichts gemeinsam haben und obwohl leerer Raum keine Farbe hat. Diese Überlagerung von Blau im Raum tritt trotz des Fehlens gemeinsamer Attribute auf. Dies ist ein weiteres Gegenbeispiel zu Ramanujas Einwänden.

Zweiter Einwand

Wenn ich ein Seil mit einer Schlange verwechsele (was laut Advaita nicht existiert); Das liegt daran, dass ich schon einmal eine echte Schlange gesehen habe. Es gibt also eine echte echte Schlange. Also muss alles, was ich wahrnehme, auch eine reale Existenz haben. Jetzt sehe ich diese Welt dank Maya; Aber dann muss auch eine reale Welt existieren, von der ich eine vorherige Wahrnehmung habe

Antwort

Auch hier gibt Advaita mehrere Beispiele/Analogien statt eines einzigen. Ein Beispiel ist das eines Traums. In einem Traum sieht man vielleicht seltsame Dinge wie fünfköpfige Monster oder fantastische Bestien oder was auch immer unsere Vorstellungskraft sonst hervorbringt. Das sehen wir in einem Traum, obwohl wir nie fünfköpfige Monster usw. in der Realität gesehen haben. Daher ist Ramanujas Einwand wiederum unbegründet.

Fazit

Man muss sich den Geist der Beispiele/Analogien ansehen, die zur Veranschaulichung von Advaita verwendet werden. Man darf nicht nur nach dem Buchstaben der Beispiele gehen. Ramanujas Einwände resultieren daraus, dass er sich an den Buchstaben des Beispiels hält und den Geist des Beispiels der Seilschlange ignoriert.